Artikel

Teol. dr Ulf Jonsson, S.J.

Jesus — den Gud som kom

Föredrag hållet på aKF:s kyrkodagar i Uppsala 2000

Ämnet för det här föredraget lyder: "Jesus — den Gud som kom". Det är ett mycket omfattande ämne för ett enda föredrag. Man skulle kunna säga att halva innehållet i den kristna tron faller inom ramen för det här ämnet. Den kristna tron kan ju på ett koncist sätt sammanfattas i två korta utsagor: "Gud har blivit människa" och "Kristus är uppstånden". Det här föredraget skulle då alltså handla om den första hälften av den kristna tron, nämligen om inkarnationens mysterium — alltså detta att Gud i Jesus har kommit till oss som människa. Med tanke på att temat är så omfattande kan jag redan nu från början lova er att i det här föredraget kommer var och en av er att kunna finna någonting — att vara besviken på efteråt. För det finns nästan hur mycket som helst att säga om inkarnationen, och vi kan här bara gå in på ett par aspekter av denna fundamentala kristna trosartikel. För att avgränsa ämnet och göra det lite mer hanterligt skulle jag vilja förse det här föredraget med en underrubrik. Den underrubriken skulle kunna lyda ungefär så här: "Inkarnationen — svaret på människans längtan efter Guds ankomst".

Låt oss börja med att reflektera lite kring detta att vi människor är längtande och väntande varelser. Att vänta och längta är någonting mycket grundläggande för oss. Det är längtan som driver oss framåt, det är längtan som ger oss motivation att ta nya steg i livet, och det är längtan som ger oss hopp om att tillvaron kan ha någonting gott att bjuda på. Alla riktar vi våra blickar efter någonting som kan fylla vårt liv med innehåll och lycka; alla är vi på spaning efter någon mening med vårt liv. Om vi inte längre skulle längta efter någonting, då skulle vi förlora själva livsgnistan. Det kan därför vara värt att någon gång medvetet ställa sig själv frågan: "Vad är det som jag verkligen längtar efter här i livet?" Svaret på den frågan säger mycket om en själv; om vem man är, och var man hör hemma i tillvaron. Naturligtvis är inte alla former av längtan av lika fundamental betydelse för vårt liv. En hel del av det som vi längtar efter till vardags är av rätt så perifer och ytlig karaktär. Vad är det som förresten som du själv sitter och längtar efter just nu? Somliga av oss kanske sitter och längtar efter någonting trevligt som de hoppas ska händ a under de närmaste dagarna. Andra kanske väntar på att något problem som de har ska lösa sig, eller att vädret ska bli bättre i september än det har varit under den gångna sommaren. Men vad vi nu än för tillfället råkar längta efter, så har vi i alla fall detta gemensamt att vi längtar efter något.

Det utgör både människans storhet och hennes elände att hon bär med sig en längtan och en strävan som aldrig verkar kunna slå sig till ro. Vi lever med en känsla av att vi — trots allt det goda och fina som vi möter i livet — ändå aldrig kan bli riktigt helt och hållet nöjda. När man är barn längtar man efter att bli vuxen. Och när man blivit vuxen längtar man efter att bli klar med sin utbildning. När man är klar med sin utbildning hoppas man hitta ett arbete, och skulle man till äventyrs hitta ett arbete så dröjer det inte länge innan man börjar längta efter semestern. Och har man varit ute i arbetslivet tillräckligt länge, så börjar man längta efter pensionen. Och har man väl fått pensionen så blickar man tillbaka på åren som gått med en längtan efter att kunna se någon mening i allt det som man varit med om. Människan verkar alltså bära på en längtan som aldrig blir uppfylld helt och fullt. Och pessimisten inom oss nickar genast instämmande till allt detta: "Jovisst är det så — aldrig får man vara riktigt nöjd."

Ännu för ett par årtionden sedan var vår kultur genomsyrad av en stark utvecklingsoptimism. Många trodde att vi med hjälp av medicinens och teknikens landvinningar snart skulle ha hittat lösningen på alla våra frågor och problem. Idag verkar det vara betydligt färre som tror det längre. Vetenskapens utveckling och den sociala ingenjörskonsten har inte lyckats uppfylla alla våra drömmar. Visst har utvecklingen gett oss mycket som är värdefullt, men vem av oss skulle säga att vårt liv blivit meningsfullt och lyckligt bara därför att vi kan skicka e-mail vart som helst i världen eller för att vi kan se på 58 olika tv-kanaler dygnet runt? Vad jag vill säga med allt detta är, kort sagt, att det finns hos oss människor en längtan efter någonting "mera", efter något som går utöver det som världen kan erbjuda oss. För människan är "capax infiniti"; dvs. hon är kapabel för det obegränsade, hon är öppen för det oändliga. Det är därför som ingenting i världen kan uppfylla människans längtan helt och fullt. För allt i den här världen är begränsat och tar slut förr eller senare. Men människans längtan är inriktad på något oändligt, och kan därför bara uppfyllas helt av Den som själv är oändlig. Och det är denna vår inbyggda, medfödda längtan efter det oändliga som Gud knyter an till när Han kommer till oss som människa.

Kyrkoläraren Teresa av Avila uttryckte detta förhållande på ett mycket pregnant sätt med sin enkla formulering "Solo Dios basta": det är bara Gud som räcker. Teresas formulering bygger på hennes egen erfarenhet, på hennes egen längtan efter Gud. Och samma fundamentala insikt kommer till uttryck i en av den kristna antropologins klassiska formuleringar: "Att bara vara människa — det är precis vad människan inte kan vara." Människan har en inbyggd längtan efter att överskrida sina egna gränser och att ständigt fortsätta att växa. Denna medfödda längtan efter det obegränsade och oändliga är som ett dovt eko eller som ett chiffer i vårt liv som vi behöver lära oss att tyda för att förstå att det bottnar i vår medfödda längtan efter Gud. Denna längtan kan inte stillas av någonting skapat, eftersom allt skapat, hur fint och härligt det än må vara, ändå alltid är begränsat och ändligt till sin natur. Det är först när den Oändlige uppenbarar sig och kommer till oss som vår längtan kan nå sitt mål. Kanske har ingen uttryckt denna vår medfödda längtan efter Gud på ett bättre sätt än kyrkofadern Augustinus gör i början av sin självbiografi Confessiones: "För sent har jag börjat älska dig, du uråldriga och evigt nya skönhet. För sent har jag börjat älska dig. Du var i mitt inre, men jag var utanför. Där sökte jag dig, och vanställd störtade jag mig i allt det sköna som du har skapat. Du var hos mig, men jag var inte hos dig. Stor är Du Herre, väldig är Din kraft och Din visdom utan gräns. Och människan, en liten del av den förgängliga skapelsen, vill sjunga ditt lov. Du väcker henne till lust att prisa dig, ty du har skapat oss till dig, och vårt hjärta är oroligt till dess det finner ro i Dig."

Om vi skulle sammanfatta det hittills sagda på ett litet mer koncist, teologiskt språk så skulle man kunna göra det med hjälp av Thomas av Aquinos axiom om att nåden bygger på naturen och fullkomnar den. Gud använder sig alltså av våra naturliga mänskliga egenskaper som en plattform när han meddelar sig med oss. Vår natur är visserligen skadad av syndens sår, men inte så till den grad att vi människor förlorat all vår Gudslängtan eller blivit fullständigt oemottagliga för Guds tilltal. Därför kan Gud fortfarande använda sig av vår naturliga mänskliga längtan och knyta an till den när han kommer till oss. Denna kontaktmöjlighet är förutsättningen för att vi alls ska kunna nås av Guds tilltal. Det är på det sättet som Guds nåd bygger vidare på vår natur. Och nåden — detta att Gud meddelar sig själv till oss — är inte någonting som stannar kvar utanför oss liksom på avstånd, som någonting helt främmande för vår mänskliga natur. Tvärtom, vi är s.a.s. redan av naturen skapade för nåden. Vi är skapade för Guds ankomst i vårt liv, och vi kan bli oss själva fullt ut bara om vi öppnar oss för Guds nåds ankomst. Vår natur når sin fullkomning först genom nåden. Och naturen behöver verkligen nåden. Därför är Guds nåd inte att betrakta som en slags extrautrustning i livet som människan kan tillägna sig om man nu råkar vara lite religiöst lagd och söker efter en meningsfull fritidssysselsättning. Nåden hör till det mänskliga naturens livsnödvändigheter.

Den kristna tron säger oss att inkarnationen är Guds svar på denna vår naturliga medfödda längtan efter nådens ankomst i vårt liv. Och Gud vill verkligen uppfylla denna vår längtan. Man behöver inte vara särskilt välbevandrad i Bibelns texter för att upptäcka hur ofta det där talas om hur människans längtan driver hennes till Gud. Tänk bara på dessa ord ur Psaltaren: "Som hjorten längtar till bäckens vatten, så längtar jag till dig, o Gud. Jag törstar efter Gud, efter den levande Guden. När får jag komma, när får jag träda fram inför Gud?" (Ps. 42:2-3). Men inte minst är det i evangeliernas berättelser om människors möten med Jesus som det blir tydligt hur Gud, när han kommer till oss, knyter an till vår mänskliga längtan. Evangelisten Lukas beskriver i början av sitt evangelium frambärandet av den nyfödde Jesus i templet i Jerusalem som uppfyllelsen av den längtan som de båda åldringarna Simeon och Hanna hade burit på livet igenom. Och senare hör vi gång på gång i evangelierna hur Jesus lockar människor att ge uttryck för sin längtan vid mötet med Honom. När Jesus t.ex. möter den lame vid Betesda-dammen i Jerusalem så är hans första ord till mannen: "Vill du bli frisk?" (Joh. 5:6) Jesus vill liksom skaka om den sjuke mannen för att få honom att väcka liv i sin längtan efter att bli frisk. Ibland blir det nästan pinsamt övertydligt hur angelägen Jesus är att få människan att verkligen ge uttryck för sin längtan. Den blinde Bartimaios som ropade högt efter Jesus, fastän folket runt omkring honom försökte tysta ner honom, honom uppmanar Jesus att formulera sin önskan, trots att omständigheterna måste ha gjort det fullständigt klart för alla vad det var som Bartimaios längtade efter. När Bartimaios letts fram till Jesus säger Jesus genast till honom: "Vad vill du att jag ska göra för dig?" Frågan verkar helt överflödig i sammanhanget. Men Bartimaios svarar ändå, utan att tveka: "Herre, gör så att jag kan se igen." (Luk. 18:35) Bartimaios får på så sätt möjligheten att i en enda kort, koncentrerad formulering ge uttryck för den längtan som han bär på. Och det är väl precis det som Jesus ville att han skulle göra. Han ville få Bartimaios att liksom kasta hela kraften av sin längtan mot Jesus, i hoppet om att Jesus verkligen är den som kan uppfylla hans längtan.

När Gud handlar gör han det inte halvdant eller bara på lotsas. Så är det också när Han kommer vår längtan till mötes genom att bli människa. När Gud kommer till oss som människa så gör han det på ett chockerande handfast och påtagligt sätt. Man kunde kanske ha förmodat att Gud skulle ha föredragit ett mera eteriskt-förfinat sätt att kommunicera med oss på, än att själv bli en människa av kött och blod, som vi. Men Gud verkar se annorlunda på den saken och väljer att bli en av oss. Inkarnationens realism slår knock out mot varje mänskligt försök att spiritualisera bort Gud till det abstraktas eller overkligas värld. I och med inkarnationen kan vi peka på en bestämd konkret människan, som har levt på en bestämd plats i vår värld och på en bestämd tid i mänsklighetens historia och säga: "Här är Gud". Mera påtagligt närvarande än så hade Gud inte kunnat bli. Genom att bli människa har Gud sett världen ur vårt perspektiv, han har andats samma luft som vi, ätit vårt bröd, vandrat på samma jord som vi, fått lov att arbeta för sitt uppehälle, blivit trött och svettig, och delat det mänskliga livets mödor och faror med oss. Urkyrkans vittnesbörd om inkarnationen är menat att förstås så konkret som det uttrycks i inledningen till första Johannesbrevet: "Det som var till från begynnelsen det har vi sett med egna ögon, det har vi skådat och tagit på med våra händer." Så påtagligt nära ville Gud vara hos oss, så att vi kan ta på honom med våra händer. Ingenting mindre var nog för Gud än denna realistiskt påträngande konkreta närvaro bland oss . Inkarnationens handfasta realism påminner oss om att det kristna livet inte handlar om att fly bort från vårt vanliga liv här i världen med hjälp av en religiös konsumism av andliga upplevelser. Det är här i denna värld, mitt bland alla dess begränsningar, faror och svårigheter som Gud har valt att möta oss.

Evangelisterna talar om Jesus som den Gud som kom till oss just på detta konkreta sätt. Allra mest drastiskt uttrycker sig Johannes i början av sitt evangelium: "ordet blev kött". Mer koncist än så kan budskapet om inkarnationen knappast uttryckas. Ordet blev kött. Det oförgängliga ordet, som av evighet är hos Gud och som själv är Gud, träder in i tiden och antar vår mänskliga, förgängliga kropp. Så blir Gud människa.

Men det är viktigt att se att Ordet och köttet, som förenas med varandra i inkarnationen, sinsemellan står i ett paradoxalt motsatsförhållande till varandra. Man kan knappast tänka sig en skarpare motsats än den mellan ordet och köttet — mellan logos och sarx. Köttet är i Bibeln precis det evigas motsats. Det betecknar det förgängliga, det som inte har liv av sig själv och som är dömt att till sist gå under och upplösas i intighet. Och det är alltså med denna förgänglighetens princip som ordet , logos, ingår förbund i inkarnationen. Den grekiska termen logos kan betyda en mängd olika saker alltefter i vilket sammanhang det står: "ord, tanke, förnuft, plan" osv. I Johannesprologen syftar det på det gudomliga ord genom vilket Gud skapat världen, det ord som var närvarande hos Gud innan någonting skapat hade blivit till. Bakgrunden till det kristna talet om det gudomliga ordet har vi att söka i GT:s vishetslitteratur, där det talas om hur Guds vishet fanns hos Gud redan innan världen skapades. I Ordspråksboken läser vi: "I urtiden formades jag, i begynnelsen, innan jorden fanns. Innan djupen blev till föddes jag, när det ännu inte fanns källor med vatten, innan bergen fått sin grund, innan höjderna fanns föddes jag, när han ännu inte gjort land och fält eller mullen som täcker jorden. När han spände upp himlen var jag där, när han välvde dess kupa över djupet, när han fyllde molnen däruppe med kraft och lät djupets källor bryta fram, när han satte en gräns för havet, och vattnet stannade där han befallt, när han lade jordens grundvalar, då var jag som ett barn hos honom. Jag var hans glädje dag efter dag och lekte ständigt inför honom.". (Ords. 8:23-30). I Jesu Syraks Vishet heter det vidare: "Visheten prisar sig själv och talar stolt i kretsen av sitt folk. Hon tar till orda i den Högstes församling och talar stolt inför hans här. Jag är den som utgick ur den Högstes mun; som en dimma höljde jag jorden. Jag är den som slog läger i höjden, och min tron står som en molnpelare. Jag ensam har vandrat runt himlens krets och strövat genom avgrundens djup. Över havets vågor och över hela jorden, bland alla folk och stammar vann jag makten. Av evighet, från begynnelsen, är jag skapad av honom, och jag skall aldrig i evighet förgås." (Syrak 24:1-6, 9). Den kristna läran om inkarnationen syftar på detta oförgängliga, gudomliga vishetsord, som assisterar Gud vid skapelsen. Det är detta ord som i Jesus har antagit vår mänskliga kropp.

Även evangelisterna Matteus och Lukas talar om inkarnationen — och de gör det var och en på sitt eget sätt, men inte mindre realistiskt än Johannes. Jag tänker här bara gå in på några få iakttagelser när det gäller Matteus och Lukas framställningar. Gemensamt för de båda är att de inordnar Jesus i Israels historia genom att de båda tecknar Jesu släkttavla. Matteus å sin sidan använder släkttavlan för att beskriva Jesus som son av Abraham och som uppfyllelsen av Israels hopp om en ny davidisk Messias-kung. Lukas ställer in Jesus i ett ännu vidare perspektiv genom att han drar ut linjen ända tillbaka till Adam, för att på så sätt framställa Jesu samhörighet med hela människosläktet. Både hos Matteus och Lukas är Jesus alltså frukten av vår mänskliga historia — av Israels historia, resp. av mä nsklighetens historia. Genom att ta med Jesu släkttavla vill de båda evangelisterna betona att Jesus verkligen är en konkret människa, som hör hemma i den mänskliga historien en bestämd tid, släkt och kultur.

Det andra som Matteus och Lukas har gemensamt är övertygelsen om att Jesus inte bara är frukten av den mänskliga historien. Någonting mera, ja någonting radikalt nytt har trätt fram i mänsklighetens historia i och med Jesus. Barnet Jesus är en människa av kött och blod som vi alla. Men samtidigt står detta barn i en alldeles unik relation till Gud. Både Matteus och Lukas uttrycker detta genom att framhålla att barnet som Maria föder inte har någon mänsklig far. Som varje annat mänskligt barn har Jesus en mor. Men den som Jesus senare längre fram i evangelierna betecknar som sin "far" är inte Josef, Marias man — utan Gud, som Jesus talar om som sin himmelske Fader. Det är som att Jesu relation till Gud är sådan att det inte finns plats för en jordisk far vid sidan om Fadern i himlen. Och det är just det som är meningen med jungfrufödelsen; den vill visa att det är Gud som är Jesu verkliga ursprung — hans Fader — och att det är Gud själv som griper in i vår mänskliga historia och handlar i och med Jesu ankomst till vår värld. Med Jesu födelse börjar Gud själv någonting helt nytt i vår historia. I inkarnationen gör Gud något som går utöver vad som är möjligt för vår mänskliga natur. Därigenom blir det klart att det som kommer till oss genom Jesus är någonting som vi människor inte kan ge oss själva. Jesu ankomst i vår mänskliga historia är så konkret och påtaglig som någonting alls kan vara, och den är en ren gåva av Gud. Jesu ankomst i vår värld kan inte förstås enbart på den mänskliga naturens plan, för den är väsentligen en frukt av Guds handlande, av Guds nåd. I Jesus möter alltså den gudomliga n&ari ng;den och den mänskliga naturen varandra och ingår sitt förbund. Hos Lukas uttrycks detta genom ängelns ord till Maria: "Helig ande skall komma över dig, och den Högstes kraft skall vila över dig. Därför skall barnet kallas heligt och Guds son."

"Den helige Ande skall komma över dig." Orden som Lukas använder är en anspelning på skapelseberättelsen i Första Mosebokens första kapitel, där det heter att en Gudsvind svepte fram över vattnet, när Gud i begynnelsen skapade himmel och jord. Det är denna gudsvind, denna Guds skaparande, som nu också kommer över Maria och som genom henne skapar någonting nytt; en alldeles ny skapelse, lika ren och oförstörd som den första skapelsen, när den en gång framgick ur Guds hand den första skapelsemorgonen. Barnet som Maria föder är den nye Adam; början på den nya skapelsen, den förstfödde i Guds återupprättade skapelse. Men i sin framställning tar Lukas sedan ytterligare ett steg. Han låter Maria bli representant för hela det judiska folket och dess hopp om Guds utlovade frälsning. Maria framställs hos Lukas som den nya dottern Sion, genom att Lukas formulerar ängelns hälsning till Maria i nära anslutning till orden hos profeten Sefanja: "Jubla, dotter Sion, ropa ut din glädje, Israel. Gläd dig dotter Jerusalem, fröjda dig av hela ditt hjärta. Herren, Israels konung bor hos dig. Herren din Gud bor hos dig, hjälten och räddaren." (Sef. 3:14-17) Israels hopp går här i fullbordan, och Maria är den som får ta emot Guds frälsning och uttrycka Israels jublande glädje inför Herrens ankomst bland sitt folk.

Att inkarnationen har varit en stötesten redan från allra första början av kristendomens historia är naturligtvis inte så konstigt. I inkarnationen förenas det som tycks oförenligt: Guds oförgängliga eviga ord antar vår förgängliga, dödliga kropp. Gud — den evige och oändlige — begränsar sig och går in i vår mänskliga historia. Det är genom denna paradoxala förening av tid och evighet, av förgängligt och oförgängligt som Gud möter människans längtan och skänker henne sin nåd. Man skulle kunna kalla inkarnationen för Guds eget pojkstreck. Genom inkarnationen uppfyller Gud vår längtan på ett sätt som vänder upp och ner på våra invanda mänskliga tankar. I inkarnationen sker det som mänskligt sett är omöjligt. Gud blir en människa av kött och blod som vi genom att födas av en kvinna, utan medverkan av någon man. Invändningarna mot inkarnationen har haglat redan från första stund och invändningarna har historiens igenom bestått av någon variant av följande två huvudinvändningar: Den första invändningen mot inkarnationen lyder så: Gud är okroppslig och oändlig och kan därför inte anta en förgänglig, ändlig mänsklig kropp. Alltså kan Jesus inte ha haft en verklig mänsklig kropp, utan bara någon slags skenkropp. Det sättet att tänka går under beteckningen "doketism" och det synsättet förespråkades av somliga kristna i fornkyrkan som influerats av den nyplatonska filosofin. Vad de inte kunde acceptera var att kroppen, som i den platonska filosofin betraktas som ett fängelse för den mänskliga själen, i kristendomen nu istället blivit ett medel till människans räddning. Frälsningen sker i den kristna tron inte från kroppen, utan istället med och genom kroppen. Den andra huvudinvändningen mot inkarnationen är att det biologiskt sett är nödvändigt att alla människor har både en far och en mor. Alltså kan Matteus och Lukas skildringar av jungfrufödelsen inte förstås i biologiska termer utan måste förstås i en överförd teologisk bemärkelse. Precis vari denna teologiska bemärkelse består återstår sedan att förklara närmare. Dessa båda huvudinvändningar mot en realistisk förståelse av inkarnationen fick den unga kyrkan lov att bemöta redan från första stund. Och då, liksom idag, beror plausibiliteten hos dessa invändningar framför allt på vilken verklighetsuppfattning man har och hur man uppfattar relationen mellan Gud och världen. Hur övertygande dessa invändningar framstår för en beror alltså på hur man besvarar frågor som t ex: Kan Gud handla i världen och konkret gripa in i vår historia? Hur förhåller sig det mentalt/själsliga å ena sidan och det materiellt/kroppsliga å den andra sidan till varandra? Använder sig Gud bara av det mentala när han meddelar sig med oss, eller kan han också lika bra använda sig av det materiella?

Det är intressant att lyssna till hur den tidiga kyrkans teologer besvarade sin tids ifrågasättande av inkarnationens realism, eftersom det visar hur viktig de ansåg frågan vara för en rätt förståelse av den kristna tron. Ignatius, som hör till de apostoliska fäderna och som var biskop i Antiokia och dog martyrdöden kring år 117, går i ett brev till församlingen i Smyrna i svaromål mot doketistiska tendenser bland de kristna. Han skriver: "Jag prisar Jesus Kristus, den Gud som har gjort er så visa. För jag har förstått att er tro är orubblig och att ni är fullt förvissade om att vår Herre, som i sanning är av Davids släkt efter köttet och Guds son genom Guds kraft, i sanning är född av en jungfru och döpt av Johannes. Likaså blev han verkligen med sin kropp spikad fast på korset för vår skull under Pontius Pilatus och tetrarken Herodes. Och han har verkligen lidit, och inte blott till skenet, såsom vissa otrogna påstår. Jag för min del vet också att han finns i köttet även efter uppståndelsen, och jag tror fast på det. För när han kom till dem som var tillsammans med Petrus sade han till dem: ‘Ta på mig, rör vid mig och se att jag inte är en ande, men en kropp’. Och genast rörde de vid honom och trodde. Efter uppståndelsen åt och drack de tillsammans med honom såsom med en kroppslig varelse, fastän han i Anden var förenad med Fadern. Den som inte bekänner att Herren är i köttet smädar Honom och har fullständigt förnekat honom. Deras namn har jag funnit för gott att inte ens nämna, ty de är otrogna."

En av de i fornkyrkan som stred allra mest kraftfullt mot en doketistisk-gnostisk förståelse av inkarnationen var biskopen Ireneus av Lyon. Han dog någon gång kring år 200. I sin bok Adversus haeresis går han till storms mot en försvagning av realismen i förståelsen både av inkarnationen och av kyrkans sakrament. Han avvisar gnostikernas ahistoriska, spekulativa förståelse av inkarnationen och betonar att Jesus är en sann människa av kött och blod som levt på en bestämd tid och plats i vår mänskliga historia. Ireneus skriver: "Om Jesus var Josefs son, vad skulle han då vara förmer än David eller Salomo? Och om han inte hade haft en mänsklig kropp, hur hade han då kunnat övervinna människans fiende och skänka oss räddningen?" Det är värt att lyssna till hur biskop Ireneus i början av Adversus haeresis sammanfattar den kristna tron. Betoningen av Jesu konkreta, kroppsliga existens är här påfallande: "Kyrkan har från apostlarna mottagit tron på den ende Guden, den allsmäktige Fadern som har skapat himmel och jord och havet och allt vad däri är, och på Kristus Jesus, Guds son, som för att frälsa världen antagit köttslig gestalt, och på den helige Ande, som genom profeterna förkunnat Guds frälsning, Herrens dubbla ankomst, hans födelse av jungfrun, hans lidande, hans uppståndelse från de döda, vår Herres kroppsliga himmelsfärd och hans återkomst från himlen i Faderns härlighet för att återställa allt och återuppväcka allt kött i hela mänskligheten, för att alla knän må böja sig för den osynlige Fadern, deras som är i himlen, på jorden och under jorden, och alla tungor prisa honom."

Redan hos Ireneus blir det tydligt att det finns en klar parallellitet mellan den konkreta realistiska förståelsen av inkarnationen å ena sidan och den konkreta realistiska förståelsen av sakramenten å den andra sidan. Tenderar man att spiritualisera bort det konkreta i kristologin, så faller det sig naturligt att göra så också när det kommer till förståelsen av sakramenten. Betydelsen av den konkreta, materiella sidan av sakramenten försvinner då i bakgrunden till förmån för en rent innerlig, andlig förståelse av sakramenten. Om man inte har kunnat upptäcka Guds ankomst i Jesu kroppsliga gestalt, hur ska man då kunna upptäcka Guds ankomst i de materiella, sakramentala tecknen? Men hos fornkyrkliga teologer som Ireneus av Lyon och Tertullianus, och senare också hos påven Leo den store, ser vi hur medvetet man kopplade en realistisk-konkret förståelse av inkarnationen med en realistisk-konkret förståelse av sakramenten. Välbekant är Leo den stores formulering: "Det som en gång var synligt i Jesu mänskliga gestalt, det har nu gått över på kyrkans sakrament." Kyrkans förståelse av hur Guds nåd verkar människans frälsning genom sakramenten är betonat realistisk, lika konkret som inkarnationen själv. Kyrkans förståelse av Guds nåds konkreta sakramentala förmedling är som en återklang av Jesu utmanande ord till folket i Kafarnaums synagoga i Johannesevangeliets sjätte kapitel: "Om ni inte äter Människosonens kött och dricker hans blod, äger ni inte livet." (Joh. 6:53) Dopets vatten och eukaristins bröd och vin är inkarnationens förlängda arm genom kyrkans historia; det är det sätt på vilken den Uppståndne fortsätter sitt frälsningsverk bland oss ännu idag. Lite tillspetsat uttryckt skulle man kunna säga att vi blir frälsta genom att bada, äta och dricka. Därmed naturligtvis ingenting ont sagt om sådana saker som Bibelläsning och meditation. De har också sin plats i det kristna livet. Men i den kristna tron finns nådens verkliga källsprång inte där utan på annat håll; nämligen i det gudomliga Ordet som har gått in i vår historia och blivit en verklig människa, och som efter sin uppståndelse från de döda fortsätter att vara närvarande och verka genom Kyrkans sakrament.

Låt mig avsluta det här föredraget genom att återvända till början. Vi började med några reflexioner kring vår inneboende längtan efter Guds ankomst. Jesus är den Gud som kom för att svara på vår medfödda Gudslängtan genom att komma till oss som människa. Vi är av naturen skapade för nåden — till gemenskap med Gud. Bara hos Gud når vår medfödda längtan sitt mål. Och ändå är det så att även vi kristna måste medge att vår längtan ännu inte verkligen har gått i uppfyllelse. Inte heller hos oss har frälsningsverket kommit till sin fullbordan. Frälsningens frukter har ännu inte slagit ut i full blomning. Vi bär ännu med oss dödens och syndens spår. Kort sagt, vi befinner oss ännu i väntans tillstånd. Också vi måste ännu i viss mån hålla med pessimisten, som säger att man aldrig får vara helt och hållet nöjd i detta livet. Ett annat sätt att uttrycka saken är att säga att vi är adventets människor. Vi lever ännu i väntans tider. Denna spänning mellan "redan nu" och "ännu inte" är någonting typiskt för den kristna tron. Kristus har förvisso redan kommit till oss. Och han fortsätter att vara hos oss här och nu, och att verka med sin nåd mitt ibland oss. Och samtidigt måste vi säga att vi ännu väntar på att frälsningsverket ska komma till sin fullbordan, så att ondskans och dödens makter förlorar sitt grepp över Guds skapelse. Herren har kommit och han är hos oss, men vi är ändå ännu inte helt hos Honom. Det är i detta spänningsförhållande som vår kristna existens utspelas. Paulus beskriver denna vår situation i Romarbrevets åttonde kapitel: "Vi vet att hela skapelsen ännu ropar som i födslovåndor. Och till och med vi, som har fått Anden som en första gåva, också vi ropar i vår väntan på att Gud skall göra oss till söner och befria vår kropp. I hoppet är vi räddade."

I hoppet är vi räddade. Det är vår situation. Ännu lever vi i hoppets tid, i väntan på Herrens andra ankomst. För Jesus är inte bara den Gud som kom. Han är också den Gud som skall komma åter. Därför säger vi när vi firar eukaristin: "Din död förkunnar vi Herre och din uppståndelse bekänner vi, till dess du kommer åter i härlighet." Och medan vi lever här i världen i väntan på att vårt hopp skall infrias helt och fullt och att vår frälsare Jesus komma åter i härlighet (Tit. 2:13) fortsätter vi dag för dag att arbeta på vår frälsning (Fil. 2:12). Och vi gör det genom att göra precis det som den stridande kyrkan har gjort i alla tider: vi fortsätter att leva i gemenskapen med Honom som för vår skull har blivit människa genom att vi tar del av dopets bad och av eukaristins bröd och dryck.

2011-02-25 11:02