Artikel

Professor Jan Hjärpe

Människa, religiositet, religionstillhörighet

Föredrag hållet på teologiska dagen vid aKF:s kyrkodagar i Uppsala 2002

Den religiösa traditionen, det som utgör arvet från det förgångna, berättelserna från ”den tiden”, i religionens början, då det hände som är föredöme, varning, norm och tolkningsmönster – när det gäller den, är jag helt förtjust i en liknelse som jag använt inför många auditorier: Den religiösa traditionen är som en gigantisk korg, fylld av de mest olika ting. Ur den korgen väljer man ganska fritt. Just selektionen, vad och hur och varför man väljer det ena och lämnar annat därhän, det är något som vi borde begrunda.

För det är tre föreställningar som vi ofta möter i debatten, alla tre bevisligen felaktiga, men som ändå tycks leva kvar.

Den första att en religion eller konfession är en konstant, något fast och oföränderligt, identisk med sig själv genom tiderna. Detta stämmer inte alls med verkligheten. Religioner förändras, tillämpning och tolkning förskjuts, annat väljs ur korgen. Vi kan också se, under historiens gång, att förändringar kan gå raskt och vara radikala. Föreställningen om konstans och kontinuitet är inte grundad på erfarenheten, den är en dogmatisk sats, ett av uttrycken för begreppsrealism, eller för essentialismen, föreställningen om att det finns sådant som är centralt och annat som är perifert i en religion eller konfession. Ja, så kan det faktiskt vara, men bara vid en viss tid eller period. Vad som betraktas som centrum och vad som är perifert i korgen, också det växlar. Reformationer, revolutioner, para-digmskiften, kamp mellan olika synsätt, nya rörelser, tolkningar och praxis: det kännetecknar religionernas historia. Inte konstans och kontinuitet.

Därmed följer också att en annan populär föreställning är galen, nämligen den att tillhörigheten till en religion bestämmer hur man tänker och handlar. Den idén motsägs av vad vi faktiskt ser. Människor kan tillhöra en religion eller religiös gemenskap av många olika skäl, och de flesta skälen har knappast med religio-sitet att göra, utan har samband med religionsgemenskapers många profana funktioner, som socialt nätverk, som rättssystem, som källa till underhållning och trivsel. Samtidigt har människor har många olika tillhörigheter eller ”identiteter” på en gång, familj, yrkesgemenskap, nation, politisk hemvist, umgängeskrets, socialgrupp, intressegemenskaper av många olika slag. Religiös hemvist är bara en av alla dessa olika, och det är inte alls säkert att den är den viktigaste för individen. Den kan vara det viktigaste för en del människor, ett fåtal. Den kan vara det viktigaste för många människor i vissa situationer, särskilt när man har det svårt, i sorg och oro. Och den ken kan ha en rad profana funktioner i förbindelse med de andra tillhörigheterna. Men som oftast är annat än den religiösa traditionen viktigare, annat som faktiskt avgör hur man reagerar och handlar. I min hjärna pågår ständigt förhandlingarna mellan de olika tillhörig-heterna och deras krav...

Den tredje felaktiga idén är då att människor skulle handla och tänka som reli-giösa ledare säger. Att detta inte stämmer med verkligheten inser vi nog vid lite eftertanke. Religiösa ledare uttalar sig just för att försöka förmå människor att göra annat än det de faktiskt gör. Men drar vi konsekvensen? Nämligen att religi-ösa ledares uttalanden inte är representativa för den religion eller gemenskap i vars namn de uttalar sig. De har inget "prognosvärde".

I Anatole France’ kluriga roman Les opinions de M. Jérôme Coignard finns en liten saga, som handlar om den unge kungen Zemir. Vid sitt trontillträde beslöt han sig för att följa sin gamle informators råd och ta lärdom av historien. Han befallde Rikets lärde att sammanställa en fullständig världshistoria. Tjugo år senare kunde den kungliga Akademins Sekreterare presentera tolv kamellaster, vardera på femhundra volymer, samlat vetande. Kungen insåg att han inte hade möjlighet att läsa den mängden, utan begärde en sammanfattning. Decennierna gick, och de lärde koncentrerade innehållet till tre kamellaster. Fortfarande för mycket; sedan till femhundra volymer, och till sist till en enda tjock bok. Men då var kungen gammal och låg för döden, och han suckade: ”Jag kommer då att dö utan att få veta människornas historia!” – ”Ers majestät”, svarade Sekreteraren, utgammal och snart döende han också, ”jag kan sammanfatta den i tre ord: De föddes, de led, de dog.”

Människanär en politisk varelse. Vi lever tillsammans med andra. I det stora perspektivet kan man nog säga att politik, och mänskligt samliv överhuvud, till sist handlar om vissa fundamentala frågor. Det gäller

-mänsklighetens överlevnad (alternativt en del människors överlevnad: ”vi”), i denna tillvaro, eller, för religionernas del, även i den kommande
-livskvalitet (minskat lidande; lust)
-fred och harmoni

Till den första frågan hör hela komplexet av miljöfrågor och naturresursernas bruk, hoten mot hälsa och liv från farliga sjukdomar (AIDS), liksom frågan om vilka ”vi” är. Är ”vi”som ska överleva, här och i etteventuellt kommande liv, hela mänskligheten eller bara delar av den; människor enbart eller också andra varelser, så som veganeroch naturmystiker vill?. Den ekonomiska politiken och dess följder står då obevekligen i centrum.

Till den andra hör fördelningsfrågorna, ”vårdskolaomsorg”, att minimera lidande och maximera lust. Men också hela den känslomässiga sfären, kulturpolitikens frågor, känslan av tillit och förtroende i samhället, upplevelsen av ”rättvisa”.

Den tredje, fred och harmoni, är mycket problematisk. Den är svår att precisera, och orden är svåra att definiera på ett meningsfyllt sätt. Är frågan om fred relaterad till de första två eller ej? Man kan hävda, och många hävdar också i dagens konfliktfyllda värld, att förutsättningen för att ”vi” ska överleva är att man i praktiken avvisar fred och i stället tar strid, att man dödar eller fördriver ”dem”. Man säger då också att kampen ger livskvalitet. Dulce et decorum est pro patria mori. ”Det är ljuvt och det är moraliskt att dö för fäderneslandet”. Själv-mordsattacker som moraliska. Vilka former av kamp? Väpnad strid? Marknads-krafternas fria kamp? Konkurrens mellan ideologier, religioner och partier?

Eller är det tvärtom så, att fred och harmoni är förutsättning för ”vår” överlevnad och ett liv värt att leva? Är det så att fred och harmoni måste innefatta motsatser och kamp? När är tvång, våld och repression legitimt? Fred och harmoni är svår-definierade begrepp.

Religionsstudiet befinner sig i ett gränsområde. Det religionshistorikerna gör är på en gång samhällsvetenskap och humaniora. Dit hör i hög grad frågorna om kommunikationen mellan människor, hur språk (i vidaste mening, symboler, tecken) fungerar, hur litterär och konstnärlig representation fungerar, hur mänsk-lig erfarenhet uttrycks och förmedlas. Forskning kring detta har direkt värde för samhällets funktion: Tillit till institutionerna är en förutsättning för att ett sam-hälle skall fungera. Tilliten är beroende av att man kan kommunicera, förstå vad ”den andre” säger. Och det krävs att man kan ha förtroende för att avtal följs. Det är själva förutsättningen för ”fred och harmoni”. Det är ingen tillfällighet att den romerska rättens grundläggande princip är pacta sunt servanda. ”Avtal skall hållas.”

Men detta är inte bara den romerska rättens grundtes. Vi finner den i Bibelns Psaltare, i psalm 15:

”Herre, vem får gästa ditt tält?
Vem får bo på ditt heliga berg?
---
Den som håller sin ed fast det står honom dyrt”.
(Faktiskt bättre formulerat i den tidigare översättningen: ”... den som svär sig till skada men ej bryter sin ed”.

I Bergspredikans ”Vad ni säger skall vara ja eller nej”.

Vi finner tesen lika klart i Koranen:

”Sann fromhet äger den som --- håller sina löften”. (ur Sura 2:177)

Bryter man principen att avtal skall hållas, då fungerar inga förhandlingar, inga ”fredsprocesser”. Hela det politiska och diplomatiska spelet kring den israelisk-palestinska konflikten illustrerar detta. Spelet fortsätter, och har kanske pro-pagandistiska och andra funktioner, men det kan inte leda till någon fred, efter-som själva grundregeln i mänsklig samvaro är satt ur spel. Regeln är generell. Hålls inte avtal, fungerar inte tilliten, och alla förhandlingar, dialoger osv är meningslösa. Lagar, lagstiftning, formulerade regler och etiska normer har en mycket begränsad effekt. Samhällets funktion bygger på att rutiner fungerar, ”självklarheter”, att känslan av ansvar och tillit finns. Hur uppbyggs, kommuniceras och stärks fungerande rutiner och en tillit till ”systemet”? Vad fungerar som betydelsebärande? Hur skadas tilliten? Vilka yttre förändringar påverkar betydelsesystemen, när ersätts tidigare självklarheter med andra?

Min far – maskinkonstruktör – förklarade: ”Rör aldrig en maskin som fungerar”. Men när maskineriet inte fungerar, då blir det nödvändigt att analysera samspelet mellan institutioner och norm, mellan lagar och ”det sociala kontraktet”. Vi måste försöka se hur föreställningsvärldarna ser ut och förändras.

Vi måste skilja mellan verbaliserad norm, de regler som man formulerar i ord, och den reella normen, dvs hur människor faktiskt agerar, det man gör utan att det behöver ordas om saken. Det som är självklart och som man alltså inte talar om.

Nu används ordet ”självklart” av politiker och ledarskribenter, och även av religionernas frasmakare, som instrument för övertalning. "Det är självklart." ”Vi ska självklart göra så och så”. Säger eller skriver någon så, då vet vi med hundra procents säkerhet att det inte är självklart. Vore det självklart behövde man inget säga om saken.

Tillhörighet. Vilka markörer används för tillhörighet till olika gemenskaper? Och hur fungerar de i maktkamp och intressemotsättningar mellan gemenskaper?

”Gemenskap” brukar vi nog se som ett ganska positivt ord. Inte minst har det hört till religiös tradition att betona gemenskap

– När tre teologiprofessorer på 1980-talet skrev boken ”Vad står Svenska Kyrkan för”, så framhöll man särskilt det ordet. ”Gemenskap” skrevs till och med med fetstil för att visa hur viktigt det var. Och ordet användes sedan som tillhygge mot sådana som inte ställde upp på kraven på denna gemenskap.

I islamiskt språkbruk förekommer det att man kaller muslimerna som kollektiv för ahl al-qibla wa l-jamâ‘a, ”Böneriktningens och gemenskapens folk”. Tillhörigheten som gemenskap.

Ordet innehåller något hotfullt: Gemenskap innebär att man avgränsar sig gent-emot andra. Varje gemenskap, om den nu inte omfattar hela mänskligheten, betyder obevekligen att man gör en åtskillnad mellan ”vi och de”. Gemenskap är gränsdragning. Tillhörigheten till en religion eller religiös grupp, eller en etnisk eller nationell grupp, hur den nu än markeras, kan vara känslomässigt positivt för individen. Det kan ge en viss trygghet. Men i vidrigt fall kan just tillhörigheten till en gemenskap få motivera att man tillgriper våld och repression, eller blir utsatt för det. Vi känner väl alla till de mest brännande exemplen från de senaste decennierna: Religion, eller åtminstone det religiösa språket som legitimering av våld och terror bland extremistiska grupper i Algeriet. Vi minns den hinduiska extremismens illdåd i Ayodhya och i Bombay. ”Muslimer” och ”kristna” som tribala beteckningar, markörer för social eller etnisk-ekonomisk tillhörighet, i våldsdåden på Moluckerna, och i Sudan. Våldsdåd mellan extremistiska sunniter och shiiter i Pakistan ledde till att regeringen där 1997 införde förbud mot att skjutsa någon på bönpallen på motorcykel. Det är den bästa platsen för en k-pistförsedd person som i en snabb aktion vill ha ihjäl ”de andra” i grupp. Religiös legitimering av våldsåd och självmordsattacker. I Europa har vi bevittnat hur religionstillhörigheten fungerat som etnisk markör i det balkanska eländet. Vi såg etnicitet som legitimering av våldsdåd och massakrer i Kosovo. Våldet på Nordirland beskrivs som en strid mellan katoliker och protestanter. Också i inbördeskriget på Sri Lanka spelar kommunalismen, med religionstillhörigheten som markör, sin roll: Singhaleser-buddhister mot tamiler-hinduer och -muslimer. Man dödas inte för sina gärningar, utan för sin grupptillhörighet, vare sig man bejakar den eller inte. Det är religionstillhörigheten som tribal, etnisk, nationell eller politisk markör – men frikopplad från religiositetens fenomen. Det har inget med personlig fromhet att göra. Den religiösa upplevelsegemenskap som man kan ha, fungerar som legitimering av profana funktioner: Maktintressen för ”oss” gentemot ”dem”.

Vi ser det i Sverige också. Läser man insändarsidorna i tidningarna, eller lyssnar på de ”fria orden” i lokalradion, framgår detta tydlig nog av de svepande an-greppen på islam och muslimer, med korancitat som tillhugg, och kollektiv skuldbeläggning för de våldsdåd som sker i olika delar av världen. Man beskriver sociala problem och gruppkonflikter genom att peka på religions-tillhörighet. Man ser religionstillhörigheten som något determinerande - jämför ovan.

Problemet är att strukturellt eller fysiskt våld utgör en del av samhällslivets förutsättningar. Man menar att det ändå finns legitimt våld. ”Vi” måste ha polis, och ”vi” måste ha ett försvar. – Om man nu inte pläderar för en konsekvent radikalpacifism, så gäller det att finna kriterierna för när våldet är legitimt, och när det inte är det.

Man kan notera att debatten om Afghanistankrigets legitimitet, den debatt som följde efter attentaten den 11 september 2001, i Europa och i Sverige, och även till dels i USA, förbluffande väl kom att struktureras efter den medeltide skolastikern Thomas ab Aquinos tre kriterier för bellum iustum, ”det rättfärdiga kriget”. Han anger tre: Den första auctoritas principis, ”furstens auktoritet”, dvs att ledningen för kriget har legitimitet. Vi finner detta i hela diskussionen om USAs regering verkligen har FN-mandat att leda krigsföretaget eller inte. Den andra, iusta causa, ”en rättvis sak”; kriget ska vara ett krig mot terrorismen, eller för att störta den tyranniska talibanregimen, men inte för att hämnas, vedergälla för attentaten den 11 september – fastän vi väl vet att detta är avgörande för den amerikanska opinionens uppslutning kring aktionerna (”nu ska de få igen de djävlarna”). Den tredje recta intentio, ”rätt avsikt”, den rätta inställningen till aktionen, dess ändamål och utförande. – Inte för oljeintressen, eller för politiska vinsters skull, inte av maktbegär. Struktureringen av debatten var just ”självklar”, den medeltida skolastiska traditionens etiska kategorier har blivit en så väl integrerad del av vårt kognitiva universum, att vi inte ser dem. En reell norm således.

Man skiljer alltså folkrättsligt mellan rättfärdiga och orättfärdiga krig. Man relaterar kriget eller våldsaktionen till de normer som man omfattar, och som man vill upprätthålla, också med hjälp av våld. Numera är det framför allt FN-stadgan 7:51 åberopas. De tre villkor som Thomas ab Aquino ställde står faktiskt nära de definitioner som finns i den islamiska rättstraditionen, och som åberopats såväl explicit som i valet av kategoriseringar och terminologi av både makt-ägande regimer och av extremistgrupper i dagens konflikter i den muslimska världen. Det gäller alltså den tekniska men också propagandamässiga legitimeringen av våldsanvändning i konflikter. Annat är mer speciellt.

Låt oss begrunda hur Usama ibn Ladin använde den religiösa traditionen och den islamiska rättens kategoriseringar i de propgandavideor som vi fick se från hösten 2001. Vilka kort hade han att spela med? Mest lankor. Men han gick i sin propaganda in i den världsbild som är Talibans, idealbilden av 600-talets islam-iska välde under Profetens och de fyra första kalifernas tid. Men han kunde inte framföra budskapet på det språk som han mycket väl behärskar, och som är det gemensamma språket för (hela den globaliserade) medelklassen idag, i den muslimska världen lika väl som här: engelska. Det var ju fiendens språk. Han kunde inte gärna välja något av de många hundra lokala språken. Vad återstod? 600-talets arabiska, det klassiska språket, Profetens och de första kalifernas eget tungomål. Han använde arabisk (klassisk) poesi. Han alluderade på kända koranversar. Han alluderade på den islamiska rättstraditionens distinktion mellan kollektiv och individuell plikt (fard al-kifâya, resp. fard al-‘ayn): Nu när USA (som representant för otron) anfallit är kriget varje (individuell) muslims plikt. Man behövde alltså inte följa regeln om att jihâd skall proklameras av en legitim kalif. Han förklarade ledarna i den muslimska världen (främst kung Fahd i Saudiarabien) vara kuffâr, ”otrogna”, och att var och en som inte vill delta i kampen var en murtadd, avfälling. Var och en skulle slå till mot amerikanarna och mot förrädarna, regimerna i den muslimska världen, och ”befria Mekka”. När Mekka var i icke-muslimsk hand (kung Fahd och USA!), så var kriget en individuell plikt, även om man inte erkände det ”kalifat” som Mulla Muhammad Umar på sätt och vis proklamerat 1996, och som Usama hade accepterat genom att ge mullan sin bay‘a, sitt handslag (vilket hade skett på sommaren 2001).

Han använde, i sitt (misslyckade) försök att mobilisera muslimska opinioner, det arabiska språk som människor kände igen från känslomässigt laddade tillfällen i livet: det som reciterades när barnet föddes, i dess högra öra, det som lästes när man gifte sig, det som användes i ritualen när man begravde sina föräldrar. Det väckte känslor – men hans bruk av det fick också motsatt effekt på många fromma. Att det förknippades med våld och terror väckte avståndstagande. Man vill ha sitt religiösa språk i fred.

Det religiösa språket som legitimering av våld och av krig; vi möter fenomenet oberoende av vilken religion det är fråga om. Det är ett faktum, som i sig visar hur stora ”korgarna” är, och att så att säga allt finns.

Men den avgörande frågan är hur vi skall se påden process där man bestämmer vilka som är ”vi” och ”de”, den definition av ”gemenskapen” som ger rätten att bekämpa, kanske också att döda den som inte räknas dit. Vad får människor på den egna sidan, i den egna gemenskapen, att uppfatta uteslutning, diskriminering, förakt, men också strukturellt och aktuellt våld och krigsaktioner som berättigade och till och med som moraliskt tvingande? Den som inte är med oss är emot oss. Vi kan kalla det den kognitiva legitimeringen, detta att se ”den andre” som re-presentant för det onda, och en själv som representant för det goda. Propagand-isten behöver en dualistisk världsbild, världen och dess företeelser som tillhöriga endera av två storheter: det goda eller det onda. Gud eller djävul. Det gäller att visa fienden som annorlunda, hotande, farlig, en som måste vara utanför den egna gemenskapen, en som inte kan tillerkännas samma rättigheter som en själv.

Låt oss gå tillbaka till Anatole France’ berättelse. Den mest fundamentala gemen-skapen är att vi tillhör mänskligheten. Jag själv tillhör kategorin ”människa”. Men fienden, den andre, är ”omänsklig”. Avhumaniseringen av den andre kan vi se i olika former. Vi kan se den mycket konrket i propgandans karikatyrer i bild och i ord. Fienden framställs som djur, som robot och som djävul. ”Den andre” tecknas med spetsiga tänder, med svans, som varg eller råtta, spindel, svin, orm eller kackerlacka. Det som framhävs är det farliga, löjliga eller motbjudande. Han framställs som ett djur, eller i symbios med ett djur. Vi har nog alla sett sådana bilder, från medeltida bilder (ex. ”judesuggan” i Uppsala domkyrka) till de senaste decenniernas politiska karikatyrer. Djurbilden kan i och för sig också användas för att framhäva den egna sidans godhet (får, duvor, lejon).

I det religiösa språket är metaforer av det slaget vanliga (får och getter, varg, orm, duva, lejon, räv), och det sker en överföring från religiöst till politiskt språk i propagandan. Här möter vi djurfabeln, men i en annan funktion än i Bamse-serien.

Avhumaniseringen sker också genom att den Andre avpersonaliseras. Jag kommer själv ihåg från studentrevolten i Frankrike 1968 att man på affischerna aldrig framställde poliser med ansikte. Man såg skyddsmasken eller ett tomt reflekterande fält på ansiktets plats. Fanns ansiktet med, så framställdes det som stelt, okänsligt; ett stenansikte, en robot. Vi kan se det också i propagandan efter WTC-attentatet den 11 september. I den amerikanska propagandantar man fram det mänskliga, den mänskliga tragedin, foton av offren, intervjuer medderas släktingar, hustrur och barn. Det som betonas är att offren var människor (vilket är sant och värt att komma ihåg). Men när det gäller bombningar i Irak, eller i Afghanistan, i jakten på verkliga eller föregivna terrorister, framhålls ingalunda att det är människor som dödas och lemlästas, man tar inte fram ansikten på offren, och man intervjuaringalunda efterlevande. Observera att detta inte är speciifktför amerikansk propaganda på något sätt. Det hör till själva genren. Så är det i nästan all krigspropaganda, avhumanisering av fienden, betonandet av det mänskliga hos den egna sidan.

Fienden demoniseras, framställs med djävulsattribut: Spetsiga öron, horn, bockfötter, fladdermusvingar, svans, huggtänder. Så framställdes Saddam Husayn i den iranska propagandan under Iran-Irakkriget på 80-talet. Och president Reagan fick djävulsansikte. Allusioner på den islamiska vallfärdsritens moment att symboliskt stena satan användes i propagandaspråket, såväl under den iranska revolutionen, kriget Iran-Irak på 1980-talet, som under 1990-talets konflikter. Fienden är ”den stora satan”.

Detta ärinte unikt. George Bush d.y. talar i sin karakteristik av regimerna i vissa muslimska länder om ”ondskans axelmakter”, med en ganska klar allusion på ”ondskan” som ett metafysiskt begrepp... Det förklarar ingenting, innebär ingen analys av de drivande faktorerna. Det är en ren propagandafras, som försöker mobilisera opinion genom att använda ett pseudo-religiöst språk.

Avhumaniseringen kan göras på ett mer subtilt sätt: Fienden, ”den andre”, begår omänskliga handlingar, är grym, glupsk, blodtörstig, sadistisk.

Men detta är inte något enkelt. Såväl bödlar som offer avhumaniseras i våldets logik. Men både gärningsmännen och deras offer är faktiskt människor. Människor som föds, lider och dör. Jag menar att vi här har en plikt att visa (och avslöja) hur det propagandan fungerar som politisk legitimering av våld, och att i den legitimeringen det religösa språket kommer till användning.

I motsättningar människor emellan används givetvis en mängd andra kategoriseringar. Motsatspar av typen förtryckt-förtryckare, landsman-utlänning, rättfärdig-brottslig, god-ond, oskyldig-terrorist osv. Detta är i och för sig banalt. Då är vi åter till frågan om gemenskaper och deras avgränsningar, och till Anatole France’ saga: Nu gäller det frågan om historia och historieskrivning. Selektionen av det förgångna.

Vad är gemenskapens markörer? På vad sätt etableras tillhörighet, identitet, särart, tradition? Vi kan se några element i den processen: gemensamma ritualer, gemensam jargong, gemensamma observanser (vad man gör eller inte gör; ev. klädsel, mat, beteenden), men framför allt gemensamma berättelser, historieskrivning. Det avgörande är den i sig felaktiga idén om att man är delaktig i det förgångna, att ”vi” fanns till och med innan man själv var född.

Här spelar det rituella upprepandet, den årliga åminnelsen, vallfärden, besöket vid det förgångnas minnesmärken, en stor roll. De är verktygen för att bygga upp känslan av tillhörighet och hängivenhet för den egna gruppen. Det gäller att låta nya generationer spela det som hände innan de var födda, agera det förgångna, och så känna sig som delaktiga i det. Detta är mycket effektivt. Historien får en mytisk funktion. Den är inte bara en berättelse om det förgångna, utan en norm, en ”Stor Berättelse”, som är argument för hur jag skall handla nu.

Vi kan reflektera över den roll som det shiitiska islamiska Ashura-firandet har haft under de senaste decennierna. Den årliga rituella åminnelsen av Profetens dotterson Husayns död vid Kerbela blev till ett verksamt mobiliserandemönster i deniranskarevolujtionen, i mobilseringen under Iran-Irakkriget, och i den ganska recenta utveckling av begreppet ”martyrskap” som småningom lett till att självmordsattacker av många kommit att uppfattas som religiöst legitima.

Om en gemenskap inte fungerar, så visar det sig också att den inte kan enas om sin historieskrivning. Ingen historieskrivning är oskyldig, den har alltid ett syfte, i oskyldigaste fall att fungera som underhållning, men ofta en förklarande, legitimerande eller mobiliserande funktion. Berättelser kan passivisera människor, och de kan mobilisera dem. Föreställningen om att ”historien upprepar sig” är mycket vanlig, fastän den är bevislingen osann. ”Vi skall aldrig låta det hända igen”. Kanske är den frasen den vanligaste i legitimeringen av våld.

Alla gemenskaper har sina ritualer, observanser, sin jargong och sina berättelser-historieskrivning. Det gäller familjen, gänget, yrkesgemenskapen, nationen, religions- eller konfessionstillhörigheten; t o m en gemenskap så lös som gamla lumparkompisar drar sina hågkomster för varandra och återupplivar så gemensamma upplevelser.

Jag har ett litet minne från då jag som fem-sexåring gick i lekskola i 1940-talets Göteborg. Det var Gustav Adolfsdagen, sjätte november. Stadens grundläggande skulle firas. Jag blev utsedd att vara Gustav Adolf, förmodligen på grund av mitt på den tiden lockiga ljusa hår och väna utseende, ikläddes en tårtpapperskrage och placerades på en stol som skulle representera bergknallen Otterhällan. Med en leksakssabel i ena handen skulle jag peka neråt och säga ”Där skall staden ligga!”. Därefter var det dags att förena sig med kungen mer bokstavligt: Äta en bakelse med kungens bild på.

Vad var ceremonins avsikt och funktion? En var naturligtvis själva nöjet; det är roligt att spela teater, och det är gott med bakelser. – Observera att åtskilliga religiösa ritualer också fungerar som underhållning. – Men det fanns andra element också. Genom att markera rituellt en händelse från det förgångna skapar man känslan av delaktighet. Det var ”vi” göteborgare som kom till i den där skapelseaktens ”Varde en stad” på Otterhällan år 1619. Nu hade vi blivit en del av det förgångna. Vi så att säga ”mindes” Gustav Adolf fastän han dött trehundra år innan vi var födda. Vi ”kom ihåg” honom, fastän det är omöjligt att komma ihåg något som hände innan man själv är född. Vi säger att den rituella åminnelsen skapar en identitet, dvs drar upp gränsen mellan ”vi och dem”, i det här fallet icke-göteborgarna.

I dag har Gustav Adolfsfirandet approprierats av extremistiska grupper, och har därmed förlorat de sista resterna av funktionen att vara en nationell ritual. Den religiösa kopplingen protestanter mot katoliker är också borta. Ätandet av Gustav-Adolfsbakelsen finns däremot kvar, som en liten trevlighet i höstmörkret.

Låt oss observera detta: Riter lever ofta nog sitt eget liv, byter innebörd efter omständigheterna. Om teologen hävdar att julen firas till åminnelse av Kristi födelse, så menar religionsantropologen att julen firas därför att folk tycker det är roligt med god mat, feststämning, presenter och traditionella sånger och TV-program. Symbolen framför andra på detta faktum är julskinkan, en omistlig del av traditionellt svenskt julfirande, och med absolut säkerhet en maträtt som Jesus och hans lärjungar aldrig ätit.

Man kan notera att de två högtiderna under det islamiska liturgiska året, faste-brytandets högtid efter ramadan och offerhögtiden i vallfärdsmånaden har samma sociala funktioner som jul- och påskfirandet: man sänder kort till varandra, går på visiter, äter god mat, ger varandra presenter, umgås i familj och släkt, har trevligt.

Den rituella åminnelsen, upprepandet i mimisk form, i ord, eller genom besök på platsen, pilgrimsfärden, är ett oerhört vanligt fenomen, och har funktionen att vara legitimerande och mobiliserande. ”Vi skall aldrig glömma”. Man skapar alltså ett minne av det som man själv aldrig varit med om, men som man nu identifierar sig med. Man får känslomässigt en specifik identitet, en tillhörighet. Men därmed skapar man också den Andre, den som står utanför, den som man avgränsar sig mot.

Man kan lägga märke till att åminnelsen ofta gäller en katastrof i det förgångna. Gustav Adolfsdagen är årsdagen för kungens död. Nederlaget, oförrätten, förlusten, massakern, ges särskild signifikans. ”Where you there when they crucified my Lord” heter det i en känd Negro spiritual. I det förgångna har passionshistorien och Jesu lidande fått funktionen att legitimera antisemitiska aktioner. Även ”den andre” i den egna samtiden sågs som delaktig i det förgångna. Skulden så att säga ärvdes (Men varken nationalitet eller religions-tillhörighet sitter i generna!) Man inte bara identifierade sig själv med det förgångna, utan projicerade fienden i det förgångna på människor i sin egen samtid. Man identifierar sig själv (”oss”) med det förgångna, men så även ”den andre”. Vi kan se den enorma betydelse som åminnelsen av Förintelsen har i nutida judendom, också i det politiska språket, och i tolkningen av nutida skeenden.

I den shiitiska islam spelar alltså kommemorationen av katastrofen i det för-gångna den rollen: Imam Husayns, Profetens dottersons, martyrdöd vid Kerbela år 680. Man erinrar sig den, mimiskt, med ord, och med en delaktighet till blods – självsargning. Man delar den för 1300 år sedan dödades lidanden och man följer steg för steg hans historia. Som lidande är man själv en ”husayn”, och fienden, motståndarna, allt som är ont, kan man ge namnet Yazid, efter den kalif som martyren Husayn gjorde uppror mot.

I en mening är alla våra tolkningsmönster ”historia”. Man utgår från tidigare erfarenheter. Men historia är alltid selektiv. På samma sätt som ”identitetens” engagemang är selektivt, så väljer man det förgångna. Då måste den kritiske forskaren ställa frågan: Vilka är valets kriterier? Varför anses vissa händelser i det förgångna som så viktiga att de aldrig får föras åt sidan (”Det är en moralisk plikt att inte glömma”), medan andra händelser ses som oviktiga, och kan för-svinna in i arkivens glömska? Selektionen har att göra med vad som skall ses som gott och vad som skall definieras som ont, alla försök till objektivitet till trots, är historieskrivning en moralisk-värderande aktivitet. Då är det vår sak att bli medvetna och försöka urskilja selektionens kriterier, identifiera vilka normer som används, och att försöka analysera den politiska och propagandamässiga funktionen. Det är en inte alldeles ofarlig sysselsättning – forskaren upplevs som ett störande element, som illojal, eller rentav som en förrädare.

Svensk historia är viktigare för svenskar än för engelsmän. Kyrkohistoria är viktigare för en kristen än för en muslim eller buddhist. Andra Världskriget är viktigare för en europé än för en kines. Saddam Husayn är en ”hitler” för europén, men en ”yazid” för en iransk shiit. En väsentlig uppgift är att försöka urskilja de mönster som fungerar i urvalet och tolkningen av de politiska skeendena.

Anders Nygren höll en gång en uppmärksammad föreläsning om ”det självklaras roll i historien”. Han pekade på just det faktum att det som under en viss epok är självklart inte dokumenteras. Det självklara är just det som inte behöver verbal-iseras. Det som finns bevarat är det udda, det omstridda, det ifrågasatta, det diskuterade, och det som förlorat sin självklarhet. Det självklara diskuterades ej, skrevs inte ned. Därför kan vi inte riktigt komma åt tankevärldens grund i en gången era: själva de grundläggande mönstren.

Vi kan begrunda den kamp som man fört mot den kvinnliga omskärelsen under de senaste decennierna. Sedan var i vissa regioner i världen, främst Afrikas Horn, Egypten-Nordafrika osv, en urgammal folksed, sominte satts i fråga. Den var alltså reell norm, inte ifrågasatt. Så kom den aktiva propagandan mot könsstymp-ningen, och det självklara förlorade sin självklrhet. Normen verbaliserades. Man fick frågan och mosvte besvara den för sig själv och för andra: Varför gör vi detta? Och svar gavs, pseudorationella skäl av olika slag, och svaret att det hör till islam, är religiös plikt. Men observera att redan genom att saken överhuvud formulerades i ord var sedens makt bruten. Kritiken kom nu också med religiös motivering: Det är inte en specifikt islamisk sed, den förekommer inte i hela men muslimska världen, den är inte wâjib, obligatorisk. Man kan nu ta ställning för den eller emot den. Men den är inte längre reell norm.

Åter till historieskrivningens roll.

Vi märker snart att parter i konflikt, det må vara i Bosnien, i Mellanöstern, eller – i något lugnare former – här i Sverige, har olika syn på det förgångna. Inte så att den ena parten ljuger och den andra står för historiska fakta (även om detta före-kommer), utan alla parter anför i och för sig historiska fakta. Men synen på signifikans är olika. Det viktiga är inte den historiska fakticiteten i sig, utan vad det är man skall tro på, betrakta som viktigt.

Till detta kommer det redan nämnda historicistiska misstaget: Föreställningen om att historien upprepar sig, att företeelser är konstanta, oföränderliga. Rädslan att upprepa misstag (eller önskan att upprepa triumfer) i det förgångna leder till att man inte ser att den uppkomna situationen är ny, faktiskt är annorlunda än det som skedde tidigare. Saddam Husayn är varken ”hitler” eller ”yazid”, utan han är Saddam Husayn (och det är illa nog). Tröskeln att varsebli det nya är hög. Man ser i första hand det som liknar det förgångna, och har då svårt att upptäcka de faktorer som inte stämmer. Resultet blir missvisande prognoser, och kategor-seringar som gör att man tror sig veta precis vad den Andre egentligen går för. Historicismen skapar fördomar.

Hur skall man sänka sin ”varseblivingströskel” så att man upptäcker såväl ny problematik som nya svar? Att man ser att den Andre faktiskt är en människa som lever nu och inte är en gengångare från det förgångna? Hur kan man urskilja dessa tolkningsmönster, så att man kan gå förbi dem och nå fram till krisens drivande orsaker?

Vi kan åter ta till exemplet med Jugoslaviens upplösning, där just låsningen till vissa tolkningsmönster fått katastrofala konsekvenser. I debatten har man utgått från kategoriseringar som, fastän det inte alls var avsikten, snarast stärkte och legitimerade den. Man har utan vidare accepterat karakteristiken av konflikten som en etnisk konflikt, att det är fråga om ”etniska” rensningar. Men just karakteristiken av konflikten som etnisk, eller etnisk-religiös (serber = grekisk-ortodoxa, kroater = katoliker, bosniaker = muslimer) innebär att man implicit ger stöd åt de kategoriseringar (och de historieskrivningar) som används för att legitimera våldsdåden. Vad vi saknade i debatten varanalys och en terminologi som kan uttrycka konfliktens orsaker och karaktär på ett mer adekvat sätt, och som legitimerar fred i stället för krig, och så att vi kan se mänskliga individer i stället för kollektiver. Till detta hör att avslöja det mytiska bruket av historien, detta att man projicerar ”oss” till det förgångna. ”Dagens muslimer är ättlingar till serber som konverterade för så och så många hundra år sedan”. Detta meningslösa (men i sig ”historiskt” sanna) påstående anförs som argument i konflikten. Men religionstillhörighet, nationalitet, etnicitet eller språktillhörighet sitter inte i generna. Det är förvärvade egenskaper. Konflikten beskrivs just som konflikter mellan kollektiver, gemenskaper. Men den viktigaste parten har utelämnats, inte bara från förhandlingsborden, utan också i de analyser och i det språkbruk som används i debatten: De som inte vill vara något annat än människor, och som vill leva i fred och samarbete med andra människor. Man tvingar på människor en ”identitet” och förmår dem att tro att det förgångna, händelser från tiden långt innan de var födda, är tvingande normer för hur man skall se på sig själv och på andra. Därmed har man sänkt tröskeln till att acceptera våld mot andra.

Nikolai Fredrik Severin Grundtvig formulerade slagordet ”Människa först, sedan kristen”. Vi kan tillämpa det så att vi ser varje identitet, kulturell, religiös, social, ideologisk, som nödvändigtvis sekundär. Poängen är då att den borde under-ordnas identiteten som människa och solidariteten med andra människor. Konflikterna i fd Jugoslavien är ett övertydligt exempel på hur det går när man sätter en annan identitet som primär.

Men vi kan tillämpa det på andra likaså. Det ligger nära till hands att göra det på den konflikt som får mest uppmärksamhet avmassmeida och i internationell politik. Mellanöstern.

En dansk forskare, Michael Irving Jensen, har skrivit en avhandling där han bland annat har studerat Hamas’ fotbollslag. En fråga som han sökte svar på var denna: Varför söker sig pojkar och unga män till Hamas’ fotbollsklubbar? Svaret visade sig vara: För att de ville sparka boll.

De hade alltså som medlemmar två ”identiteter”, islamist och fotbollspelare. Vilketdera var viktigast? Det blev klart, då det blev konflikt mellan pojkarna och de religiösa ledarna om längden på byxorna vid matcherna. Ledarna menade att de som engagerade islamister borde klä sig anständigt, dvs ha byxor som gick nedanför knäna. Detta vägrade grabbarna. De bar likafullt korta byxor. De ville se ut som fotbollsspelare. De långa byxorna var töntiga. Fotbollsspelare var den viktigare identiteten. Då kan vi fråga: När blir den andra viktigare? Och när kan det bli så att en eller annan av dem kan engagera sig i våldsaktioner? Svaret är väl ganska uppenbart: När eländet på Västbanken och i Ghaza blir så stort att man inte längre kan sparka boll. Då sker en växlingi hierarkin av tillhörigheter.

Nog tål detta att tänka på om man vill åstadkomma en fred. Den enda effektiva metoden är att skapa sådana förhållanden att folk kan leva och göra det man vill, det man längtar efter, inklusive sparka boll. Man kan stärka möjligheterna att aktulaisera de tillhörigheter som man upplever som positiva. Repressioner, straff, retaliation, bombningar, hussprängningar, trakasserier, utegångsförbud - allt detta har bevisligen motsatt effekt. De metoderna har lett till ökad rekrytering för terroraktioner. Hur kan det komma sig att man ändå envisas med en sådan bevis-ligen kontraproduktiv policy?

Har detta inte snarare att göra med det tema som vi behandlar här? Att propagandisten måste få folk att tänka dualistiskt: Vi mot dem? ”Den som inte är för oss är emot oss”. Vad propagandan avskyr är ”tredje ståndpunkten”. Det bästa är att få folk engagerade på den egna sidan. Det näst bästa är att de sluter sig till fienden - så man kan skjuta dem. Det gäller att bortdefiniera dem som inte vill ha kon-flikten alls, och inte tror på hur den karakteriseras och beskrivs.

Låt oss reflektera över det balkanska elände som utmynnade i Daytonavtalet. Konflikten Balkan, och särskilt den i Bosnien beskrevs alltså som en etnisk konflikt mellan serber, kroater och bosniaker. Men beskrivningen var felaktig. Det fanns ju faktiskt en fjärde part, från början den största. Det var alla de som ville vara människor och bosnier, och såg andra tillhörigheter eller ”identiteter” som sekundära. Vid förhandlingarna i Dayton var de inte med. De fanns ju inte med i beskrivningen av konflikten. Avtalet ledde följdaktligen till att man permanentade just det ledarskap som drivit konflikten, genom att beskriva den som en etnisk konflikt mellan tre parter. Och nu får man inte vara ”bara bosnier”, utan man måste definiera sig som ettdera av de tre (eller möjligen som zigenare eller jude eller något annat tillägg).

En händelse från inbördeskrigets värsta år i Libanon under 1980-talet illustrerar den politiska kampen om hur ”identitet” ska definieras. De olika miliserna karakteriserades ju i språkbruket genom konfessionstillhörighet: Nasseristiska sunniter, shiitisk Amal-milis, shiitisk Hizbullah, drusiska grupper, maronitiska (dvs katolska) falangister osv. Men en del unga människor samlades och började bränna sina ID-kort (där konfessionstillhörighet angavs). De hävdade att de ville vara libaneser och att religionstillhörigheten skulle vara en privatsak. De olika milisbossarna blev då genast överens om att slå ned tilltaget. Ungdomarna des-avuerade ju den kategorisering som gjorde kriget legitimt. De ledandes makt skulle gå förlorad om folk inte brydde sig om sin religiösa ”identitet”, tillhörighetsmarkören. Den ömtåliga fred som sedan kom till stånd (Taif-överenskommelsen, med saudiarabisk medling), innebar att religionstill-hörigheten som markör skulle permanentas. Alla poster i statsmaskineriet kvoteras efter konfessionstillhörighet: Presidenten maronit, premiärministerna sunnitisk muslim, talmannen i parlamentet shiit, inrikesministern grekisk-ortodox, kvotering av parlamentsplatserna osv. Man får alltså inte vara ”bara libanes”, utan en religiös tillhörighet är en förutsättning för medborgarskapets rättigheter. Det betyder att religionstillhörighet inte behöver på minsta vis vara kopplat till någon religiös tro eller personlig religiositet. Det är en renodlat politisk, icke-religiös, religionsfunktion.

Vi kan ha Daytonavtalet och incidenten i Libanon i minne när vi ser på beskrivningarna av det som kallas den israelisk-palestinska konflikten.

Vi har sett hur Oslo-processen, med förhandlingar mellan politiker (utgående från att det bara är två parter i konflikten), misslyckades. Men något annat hände under de år då den pågick, ett civilt skeende utanför politikernas och ledarnas krets. Människor med samma yrken, och samma problem och intressen, började mötas, även samarbeta, ingenjörer med ingenjörer, vårdpersonal med vård-personal, författare, forskare, konstnärer, musiker, professorer, hiphopare, köpmän. Och svarta börsen och maffian hade strålande samarbete.

Men denna civila, opolitiska, process var inte i de ledandes intresse, de som beskriver konflikten som en mellan två ”folk”. De ville få slut på den. Människor skulle igen bringas till att i första hand se sig som antingen israeler eller palestin-ier, dvs. att acceptera de specifika ”identiteter” som beskriver och därmed legi-timerar konflikten. Och, tyvärr, det lyckades. Sharons provocerande besök på tempelplatsen i Jerusalem spelade en avgörande roll här, men det var nog inte helt ovälkommet ur Arafats synpunkt heller. Ledarskapen behöver den dual-istiska beskrivningen av konflikten. Man vill ju också att detta ska bestå även vid en eventuell framtida fred. En parallell till Daytonavtalet och till Taiftraktaten alltså. En fred mellan ”israeler och palestinier”, inte en fred mellan människor som hör samman genom en rad andra tillhörigheter (yrke och intressen). Makt-strukturernas bibehållande, en separation mellan människor efter de ”identiteter” som användes för att beskriva själva konflikten. Det fredskonceptet är felaktigt. Fred är inte två folk med två stater, åtskilda. Fred är när man lever tillsammans. När man är människa i första hand, och alla andra – eventuella – tillhörigheter är sekundära, och frivilliga, inte påtvingade.

Vad är det då för ett krig? Det enklaste av alla, ett krig om makt, ett territorial-krig, ett krig om mark och vattenresurser. Vem ska få bo var? Inget som helst samband med religiositetens fenomen. Men väl med religionstillhröigheten som etnisk markör, alltså en av profan funktion.

Och inte ens en Daytonfred har några utsikter idag. Arafat och PLO har marg-inaliserats. Hamas får mer och mer folks sympati. Är det konstigt? Hamas har kunnat visa sig som en sorts trots allt fungerande samhälle, mitt i eländet, med skolor, social verksamhet, kliniker, ett universitet. Och fotbollsklubbar. Relativt fritt från korruption. (Extremister är sällan korrumperade. De menar och gör vad de säger). Och man står för ett våld som i alla sin förskräcklighet är effektivt. Folk tror inte längre på någon fredsprocess. En policy som den Sharons regering bedriver är kontraproduktiv. Den är irrationell – om målet verkligen är att nå fram till fred och säkerhet. Detta gör att folk i gemen – och det inte bara inom Hamas – är övertygade om att Sharons och den israeliska regeringens verkliga avsikt är en annan: Att man tänker annektera Västbanken och fördriva palestin-ierna till Jordanien och till Ghaza. Policyn ska leda till ett sådant läge av upp-trappat våld att detta ter sig som ett ”nödvändigt” agerande för att uppnå säkerhet.

Definitionen av den Andre kan baseras på en rad kriterier: Religionstillhörighet, konfession, språk eller språknivå, dialekt eller högspråk, härstamning, hudfärg, social status, seder och beteenden, klädsel, till och med lukt (”de stinker”). För den delen också medborgarskap. Men det problematiska är att identiteten eller egenskaperna uppfattas just som kollektiva, inte som den enskildes. I detta finns alltså en förut nämnda föreställningen om att grupptillhörighet är determinerande. Vet man någons grupptillhörighet eller kategori, så menar man sig också veta vad vederbörande står för, har för egenskaper och kommer att bete sig. Egenskaperna ses som förbundna med varandra. Har personen ifråga egenskap A, så måste han också ha egenskaperna B. C och D, eftersom de tillskrivs samma grupp som egenskap A.

Konspirationsteorierna

Det tycks vara ett behov hos oss människor att undvika det ambivalenta. Vår hjärna tycks vara så konstruerad att vi inte gärna varseblir komplexiteter, utan vill uppfatta tillvaron i klara och tydliga kategorier. Svart och vitt, inte grått. Motviljan mot ambiguitet, mot detta att tillvarons verklighet är komplicerad, oförutsägbar, blandad, yttrar sig också i förkärleken för en speciell tankekategori, som vi kan kalla för idén om ”den stora konspirationen”. Det ondas väsen förenklas och blir gripbart om man hänför alla, eller så många som möjligt, av dess yttringar till en enda företeelse. Allt det onda hänger samman i en enda stor konspiration, en Satan.

Nu är konspirationsteorier överhuvud rätt oanvändbara i analysen. Även när de innehåller något korn av sanning (det är klart att det finns konspirationer!), så är en konspirations framgång eller misslyckande beroende av en lång rad andra faktorer som var och en är viktigare och därför intressantare än ”konspirations-faktorn i sig”. Konspirationsteorin har däremot en psykologisk funktion, den kan vara en tröst, ett sätt att förklara för sig själv och andra det som man inte förstår eller kan påverka. Den är den hjälplöses sköld mot insikten om tillvarons orättvisor. Den är en sköld mot ambiguiteten, skeendets komplexa karaktär. Och den kan fungera som legitimering av diskriminering och våld mot ”de andra”.

Om vi går till korstågstidens föreställningsvärld, finner vi dels den mer kon-ventionella projektionen av ondskan på ”den andre”, som i grunden är en enda: Djävulen, och djävulens anhang. Världen och människorna kan uppdelas i dem som står på Guds sida och de andra. Men vi kan också se, t ex i Sta Birgittas Uppenbarelser, att hon inte alls ser det som en lätt uppdelning. Det är tvärtom svårt att veta av yttre kriterier vem som är vem. För andra var det lättare. Ondskan manifesterade sig i att det Heliga Landet var i de otrognas händer. Med våld kunde det befrias och tillföras kristenheten så som det varit fordom.

Det märkliga är hur hastigt sådana tankar vinner anklang: Det är rätt att köra bort folk, eller till och med döda folk, om de bor på fel ställe. Alltså sådana som vistas på mark där man borde tillhöra en annan grupp eller kategori, vare sig kriteriet är språk (så som fallet nu är i Estland och Lettland), eller härstamning (som reglerna för medborgarskap är i Tyskland den dag som idag är, eller för den delen i Israel), eller ha kombinationen av viss härstamning och viss religionstillhörighet (Saudiarabien).

”Deus vult, Dieu le veux”. Korstågsidén är att dödandet var rätt, en kamp för det goda och mot det onda, och det berodde på kategoriseringen av den andre. De som faktiskt först drabbades vid korstågen start var ”de andra” som fanns längs vägen, först judarna, sedan de orientaliska kristna, sist den muslimska befolkningen – detta innan idén rann bort i sanden och det blev fråga om rent erövringskrig och osminkad maktkamp.

Den dualistiska uppdelningen av verkligheten i Gud/Djävul har efterhand ersatts av profana dualismer, en sekulär djävulstro, profana idéer om storkonspirationen, den i grunden ende fienden. Historien känner exemplen på det här fenomenet: Allt ont skylls på en faktor som de andra antas vara förenade med: Påven, judarna, frimurarna, kommunisterna, muslimerna, ”terroristerna”, al-Qâ‘ida. Gärna uppfattar man det så att de alla är lierade med varandra.

Jag har stött på i propagandamaterialet från extrema grupper i den muslimska världen idén att den saudiarabiska familjen och regimen, med kung Fahd som väktaren av de båda heliga orterna, är i maskopi med påven och inte bara med den store satan USA. Ja, regimen har rentav kommit till genom en katolsk konspiration. Att en frimurarkonspiration låg bakom störtandet av kalifatet och Atatürks sekularism i Turkiet uppfattar inte så få inom islamistiska kretsar som en sanning.

Vi kan se storkonspirationsteorin i svang när det gäller det hemska våldet i Algeriet. För folk i gemen är både de extrema islamisterna och regimen fiender. Alltså är de i maskopi med varandra, och GIA och dess våldsaktioner ”egent-ligen” arrangerade av regimen själv. Det kanske finns något korn av sanning i det – även om jag inte tror det själv – men poängen är, oberoende av fakticiteten, att man gärna tar till sig den typen av konspirationsteorier. Det är tydligen ett sätt att komma till rätta med en komplicerad verklighet. Hur ofta har jag inte hört (i Egypten) att det Muslimska Brödraskapet och dess grundare Hasan al-Banna var en skapelse av den brittiska underrättelsetjänsten på 1920-talet. Den som framför tesen menar säkert att han har sagt något väsentligt. Men den förklarar ju ingen-ting. Brödraskapet finns, har en rekryteringsbas, en verksamhet, en tankevärld, och en organisation som existerar på grund av en rad sociala, ekonomiska och politiska faktorer. Om det brittiska väldet för decennier sedan verkligen hade något finger med i Brödraskapets tillkomst, förklarar det inget av det som sker idag. Det är snarare så att konspirationsteorin har samband med ett annat behov hos oss: Behovet att skuldbelägga, utpeka den moraliskt ansvarige, att döma och fördöma, att ”straffa den skyldige”, retaliationsbehovet. Har ogärningar begåtts, måste någon straffas för det – inte nödvändigtvis den som utfört gärningen, utan den som ”ges ansvar” för den. Man ju utvisa släktingarna, eller spränga deras hus. Går det inte att finna den direkt skyldige, är det en tröst, en genväg, att ta till konspirationsteorin. Man kan då utpeka och kanske straffa den indirekt skyldige, ”de som kände till det”, konspiratörerna, de som hör till samma kategori, etniska grupp, religion eller härstamning. Kollektiv, ärvd, gruppskuld.

Till idén om den stora konspirationen knyts gärna den ovan nämnda föreställ-ningen om historisk kontinuitet. Företeelser ses som konstanta. Vet jag vad Bondeförbundet propagerade på 1930-talet så vet jag vad Maud Olofsson står för år 2002. Vet jag vad kommunistpartiet i Sverige stod för på 1950-talet, så är jag på det klara med vad Gudrun Schyman tänker göra. Eftersom lutheraner i Sverige brände häxor på 1600- och 1700-talet, ett företag som stöddes livligt av ärke-biskop Samuel Troilius, får man se upp med vad K G Hammar tar sig till.

I Arabvärlden är det nära nog en dogm att kolonialeran på 1800- och 1900-talen, och den europeiska imperialismen, inget annat var än en fortsättning av de medeltida korstågen.

Men verkligheten är en annan. Det sker förändringar. Idén om l’éternel retour hindrar oss att se verklighetens komplexitet, och den underlättar projektionen av ondskan på den Andre: Man behöver inte analysera hans eller hennes faktiska åsikter, handlingsmönster eller värderingar, eftersom ”man vet sedan gammalt vad de där står för”.

Förändringar sker, och sker snabbt. Så även i folkliga opinioner, men vi tenderar att inte bli varse förändringarna, därför att ord och kategoriseringar bibehålls. Berättelserna som vi möter är de samma. Just därför borde vi vara observanta. Tecknen på förändringar är intressantare än tecknen på kontinuitet.

Dualismen gott-ont, ”vi-de andra”, som vi ärvt från mytologierna och tillämpar i historieskrivningen, kombineras med konspirationsteorier, som i sin tur gärna kombineras med personaliseringen: Det onda förkroppsligas i en person (verklig eller mytisk). Han (ibland hon) som personifierar ondskan, och på det sättet gör den mer hanterbar. Därav Usama ibn Ladins omåttliga popularitet som (den mytiserade) ondskans representant. Kan man slå ut eller döda just den, så är hela företeelsen borta. Om attentatet mot Hitler hade lyckats, så hade nazismen för-svunnit. Men så enkelt är det inte. Låt oss ta exemplet med bombattentaten i Nairobi och Dar es Salaam, 7 augusti 1998. Terroraktioner av den här typen utförs av små extremgrupper. Det var 19 man, utrustade med tapetserknivar, som demonstrerade hjälplösheten,impotensen, hos supermaktens väldiga militära apparat den 11 september 2001. Grupperna kan verka globalt på flera plan, byta plats, byta tekniker, byta allianser, utnyttja internet, mobiltelefoner, fax. Före-ställningen om att det skulle röra sig om en väl strukturerad organisation med lydiga soldater under Usama ibn Ladin som någon sorts Dr. No stämmer inte med verkligheten. Det betyder att det är mycket svårt att komma åt företeelsen. Det lär inte förslå med aktioner av någon James Bond ”med rätt att döda”.

Vilka slutsatser skall vi dra av det ovan sagda?

För det första att skilja mellan ”teologiskt” innehåll och social och politisk funktion hos utsagor, kategoriseringar, berättelser, ritualer och observanser.

För det andra att försöka skilja mellan drivande orsaker och tolkande mönster i människors val av handlande.

För det tredje att urskilja när dessa tolkande mönster, valda ur den religiösa traditionen, fungerar som legitimerande, som mobiliserande till eller som försvar för ett skeende eller ett handlande.

För det fjärde att vara observanta på förändringar till innehåll och funktion i bruket av den religiösa traditionen (som i sig inte är en konstant!).

Generaliseringar och förenklingar är nödvändiga för att överhuvud kunna göra en beskrivning av den oerhört komplexa och flytande verklighet som skall analys-eras, men, för det femte, det gäller att vara observant på när generaliseringar och förenklingar har lett till felaktiga prognoser – ett säkert tecken på att analysen var misslyckad.

Och det gäller att vara observant på att religiositetens fenomen är något annat än religonstillhörighetens många profana, icke-religiösa, funktioner.

2011-02-25 11:02