Artikel

Doc. Ezra Gebremedhin

Jesus enligt kyrkofäderna

Föredrag hållet på teologiska dagen vid aKF:s kyrkodagar i Uppsala 2000

Jag minns en hel rad väckelsesånger från min barndom. Det var missionärer från USA som lärde oss dem. En hade följande ordalydelse:

Tell me the old, old story of unseen things above,
of Jesus and his glory, of Jesus and his love.
tell me the story simply, as to a little child,
for I am weak and weary, and helpless and defiled.
Tell me the old old story,
tell me the old, old story,
tell me the old old story
of Jesus and his love.

Jag vet inte exakt när denna hymn är skriven, men jag skulle tro att den härrör från mitten av 1800-talet eller från början av förra seklet. ”Berätta för mig den gamla historien och gör det enkelt,” vädjar sångaren. Kan man gör det, särskilt när det gäller kyrkofäderna?

Boniface Ramsay som har författat boken, ”Beginning to Read the Fathers”, skriver: ”Det finns djup glädje att hämta genom läsning av t ex Origenes, Athanasios, Gregorios av Nyssa och Augustinus… Denna glädje är inte esoterisk; den är universell, tillgänglig för alla.” (s.3) Men han skriver också att det finns två saker som kännetecknar deras skrifter: ” Den första kan kallas, helt enkelt, för långtråkighet. Det som de flesta kyrkofäder säger på fem sidor, kan sägas lätt av en modern författare på en sida, utan att man förlorar särskilt mycket av det man vill säga.” (s.13). Det andra kännetecknet som inte sällan vållar läsaren förvirring i de patristiska skrifterna är deras omfångsrika användning av bilder och symboler, som i sin tur bidrar till den långtråkighet som redan nämnts… Symbolen kan ibland förvirra och fördunkla…” (s.14).

Men tillbaka till vår fromme sångare: ”Tell me the old, old story, of unseen things above.
Of Jesus and his glory, of Jesus and his love”, sjunger han. Han är inte ensam. Han har sina trosfränder bland fäderna. I varje fall då en del av dem skriver enkelt.

Kyrkofädernas behandling av Jesu person och verk hade med vad jag skulle kalla för ”schemat och dramat” att göra. Schemat lyder: Gud är en, evig, otillgänglig, obegränsad, odelbar, oföränderlig ande, som bor i ett ljus ditt ingen kan komma. Dramat däremot lyder: Gud är kärleken, skaparen, räddaren, risktagaren, den evigt sällskapsönskande som kommer ut ur sig själv och vill ha med människan att göra.

Kyrkofädernas brottning med Jesu person och hans verk har att göra med en balansgång mellan schemat och dramat. Inte oväntat betonar en del av fornkyrkans teologer dramat och en del schemat. Ofta ledde spänningen mellan synen på dramat och schemat till brytningar inom teologi ock kyrka.

En del försvarade, ja jublade, över dramat, på ett sätt som säkert skulle glädja vår fromme, evangeliske hymnförfattare. Lyssna till författaren av Diognetosbrevet (mellan 135 och 165) som skriver, nästan upprymd: "På vad annat sätt kunde vi, de laglösa och ogudaktiga, rättfärdiggöras än genom Guds Son allena? O, ljuva utbyte, o, vilket outgrundligt verk, o, vilka överraskande välgärningar! De mångas laglöshet skulle döljas i en enda rättfärdig, en endas rättfärdighet skulle göra många laglösa rättfärdiga."1

Eller ta Melito av Sardes (d. omkr. 190). I sin dikt Om Påsken, med sin typologiska framställning av frälsningshistorien i både Gamla- och Nya testament, ger denna företrädare för den syriska grenen av kristendomen oss glimtar av den rika variation av symboler som används i beskrivningen av försoningsläran. Han skriver:

Ty själv bortförd som ett lamm
och slaktad som ett får
löste han oss ur världens träldom
liksom från Egyptens land
och befriade oss från djävulens slaveri
liksom från Faraos hand
och han satte ett sigill på våra själar
med sin egen Ande
och på kroppens lemmar
med sitt eget blod.2

Athanasios (d. 373) kan säkert räknas till dramats talesmän. I sitt stora verk ”Om Guds Ords människoblivande”, skriver han: ”… Vårt eländiga tillstånd gjorde att Ordet steg ner; vår överträdelse framkallade hans kärlek till oss, så att Herren skyndade att hjälpa oss och uppträda bland oss. Det är vi som är anledningen till att han antog människogestalt…”.3

Det som slog mig när jag läste Irenaeus Adversus Haereseis och Athanasios De Incarnatione var deras upptagenhet med kroppen, med döden, förgängligheten, kroppens återställelse. Det står i en markant kontrast till vår tids tendens att förandliga, abstrahera, tillvaron. Jag undrar ibland om inte vår tids smygande heresi är ett förandligande av tillvaron. Det är som om vår tid vill säga: Det är alltför många kroppar på denna jord, alltför mycket kött! Befolkningsexplosion, aids, hungersnöd! Det var C.S. Lewis som skrev en gång: Gud älskar materia. Han skapade det. På sätt och viss är det just detta kyrkofäderna och inkarnationsläran vill säga. Gud älskar materia!

Även Kyrillos av Alexandria (d. 444) kan räknas till denna kategori, om än med en något mera komplicerad tankegång. I sitt andra brev till Nestorios skriver han,:”Han som själv är bortom lidande fanns i den lidande kroppen. Vi tolkar hans död på samma sätt. Gud, Ordet, är av naturen odödlig och oförgänglig, liv och livgivare, men eftersom hans kropp smakade döden för alla människor ”genom Guds nåd”, som Paulus säger, ”led han själv döden för vår skull…” (Heb. 2:9).

Hos Maximos bekännaren (d. 662), som docent Lars Thunberg har studerat på ett lysande sätt, märks ett slags stegring av dramats beskrivning. Hans Asketisk Bok innehåller en enkel framställning av inkarnationens drama. Han skriver om ett samtal mellan ”Brodern” och ”Den gamle”. Brodern frågar Den gamle: ”’Jag ber dig, Fader, att säga mig, vad som var syftet med Herrens människoblivande?’ Och Den gamle svarade: ’Jag är förvånad, Broder, över att du, som dagligen hör trosbekännelsen, frågar mig det. Jag säger dig likväl, att syftet med Herrens människoblivande var vår frälsning.” Och Brodern sade: ’Hur säger du, Fader?’ Och Brodern sade: ’Då människan, som från början skapats av Gud och ställts i paradiset, överträdde budet, och hemföll därmed åt fördärvet och döden, och då hon, ehuru hon under varje generation styrdes av Guds varjehanda försyn, framhärdade i att bli allt värre, driven av köttets allehanda lustar till misströstan om livet, visade sig fördenskull Guds enfödde Son, Ordet som fanns före evigheten, som är av Gud Fadern, livets och odödlighetens källa, för oss, som satt i mörker och dödskugga (Matt. 4:16, Jes.9:2). Och Han visade oss sättet att leva likt Gud, i det han tog kött av Helig Ande och av den Heliga Jungfrun och gav heliga bud och utlovade himmelriket åt dem som förde sitt liv enligt dessa…’.”4

Men det storslagna i Maximos kristologi träder fram när han hävdar att Gud ständigt önskar att inkarneras och att inkarnationen skulle ha ägt rum oavsett syndafallet. Världen är makranthropos (en människa i stort format) och människan är mikrokosmos (en värld i miniatyr). Människan skapades som en återspeglande bild av kosmos. Hon har en förmedlande funktion. Hon skall förbinda motsatta fenomen genom att förmedla mellan fem åtskillnader: mellan könen, mellan paradiset och den bebodda världen, mellan himmel och jord, mellan det intelligibla och det sensibla, och mellan Gud och hans skapelse. (ibid. ss. 77-84). Thunberg konstaterar, ”Efter syndens inträde genom fallet utförs de fem förmedlingarna främst av Kristus och först därefter av människan i Honom.” (s. 76)

Denna kristologi, och särskilt talet om den så kallade theandriska dimensionen, bygger på Ps. Dionysios Areopagita (omkr. 500), kappadokiern Gregorios av Nazianz (389) och inte minst den syriske teologen Nemesius av Emesa (ca 390). Inkarnationens mål är att möjliggöra en kommunion mellan den gudomliga och mänskliga energin. Termen ’theandrisk’ är för Thunberg ”..det helt unika och nya förhållande, som föreligger hos Jesus Kristus som till fullo både mänsklig och gudomlig; Gud och människa i samverkan för hela skapelsens väl, inte åtskilda och likväl inte sammanblandade, inte utgörande någon mellanform och likväl i full inbördes harmoni.” Thunberg fortsätter, ”Maximos är bland de första kristna författare som brukar termen ofta och fritt. Därigenom inleder han en tradition av östkristet tänkande, för vilken verkligheten bakom termen är av yttersta betydelse: livet självt är så präglat av Kristi inkarnation, att det för alltid rymmer en theandrisk dimension.”5

Andra fornkyrkliga teologer var måna om att värna om vad vi har kallat för schemat, dvs. Guds oföränderliga natur och existensvillkor. Arios (d. 336), Nestorios, (d. 451) och Apollinaris av Laodikea (d. omkr 390) var, i varierande grad, schemats teologer. Kärnan i Arios tankesystem var Guds absoluta transcendens och fullkomlighet. Gud (och det var Fadern Arios tänkte på) var en i en absolut och exklusiv bemärkelse. Enligt Arios kan ingen annan än Gud vara Gud i ordets egentliga mening. Av den anledningen förnekade Arios Sonens gudom. Nestorios ifrågasatte inte Sonens gudom men för honom var det ytterst viktigt att Guds upphöjdhet, hans transcendens gentemot människan, blev klart uttalad. Därför hade han svårt att tala om en Logos som föddes av en jungfru, led och dog. Gärna Kristotokos men inte Theotokos.

Inte heller Apollinaris av Laodikea förnekade Kristi gudom. Men enligt honom skedde från inkarnationens första stund en sammansmältning av den materiella kroppen och det oföränderliga Logos. Ordet själv blev kött utan att ha anammat det mänsklig förnuftet som är föränderligt och förslavat under orena tankar. I Jesus som är både Gud och människa fullföljer, enligt Apollinaris, den gudomliga energin den livgivande andens och det mänskliga förnuftets roll. Logos är således den enda livskällan i Jesus person – den faktor som ingjuter livgivande energi i honom, även på det rent fysiska och biologiska planet.

Kristologiska tankegångar från fädernas tid

Efter dessa översiktliga inblickar i några fornkyrkliga teologers syn på inkarnationen måste vi nu återvända till en något mera systematisk behandling av vårt ämne. Genomgående för huvudfåran i kyrkofädernas soteriologi är att Guds Sons inkarnation är en förutsättning för frälsningen. Att denna förutsättning har ifrågasatts ur exegetisk och logisk synpunkt, både förr och nu, är en annan sak. Athanasios och Anselm, två teologer från olika perioder i kyrkans liv, hävdade att Jesu gudom är en förutsättning för människans räddning. Athanasios huvudinvändning mot Arios kristologi var att den omintetgjorde förutsättningarna för frälsningen. En skapad varelse, hur upphöjd han än må vara, kan inte frälsa människan. Räddaren måste vara en ”bro” mellan Gud och människan. Och precis som en ”bro” måste ha två brohuvuden, måste räddaren ha del i både gudomen och mandomen.

Samtidigt har det alltid funnits teologiska traditioner som har försökt att lyfta fram det mänskliga i Kristus. Detta var särskilt fallet med antiokenerna, Theodoros av Mopsuestia (d. 428), Deodoros av Tarsos (d. 394) och Nestorios (d. ca 451). I vår tid är det kanske den antiokenska traditionen som har kommit tillbaka inom kristologin, med besked. Jag säger ”med besked” därför att betoningen av det mänskliga i Kristus hos några nutida teologer är så pass radikal, att den gudomliga naturen riskerar att falla bort eller reduceras till en aspekt av människans ande.

Det finns nyansskillnader mellan de två kristologier som växte fram i Alexandria och Antiokia. Att Alexandria betonade den oskiljaktiga föreningen mellan de två naturerna i Kristus och att den använde bilden av "det glödande järnet" och "människan som en oskiljaktig enhet av kropp och själ", är allmänt känt. Alexandria talade om en "henosis" (förening) av naturerna i Kristi person. Antiokia däremot ville betona distinktionen mellan den gudomliga och mänskliga naturen och föredrog begreppet "enoikesis" (som bygger på ordet "oikos"-hus). Jesu kropp var ett hus, ett tempel för den gudomliga naturen. Den gudomliga naturen tog sin boning i den mänskliga naturen i kraft av Guds "eudokia", dvs. god vilja. Mot invändningen att Gud tog sin boning hos profeterna också i kraft av sin "eudokia" svarade antiokenerna att Sonens relation till Jesu mänskliga natur var av en unik karaktär. Kristus är Guds Son i köttet. Antiokenerna tog Jesu mänskliga natur på allvar och var beredda att tillskriva honom mänskliga utvecklingsfaser och begränsningar, med undantag av synd. Vad gäller motivet för inkarnationen finns ingen skillnad mellan de två skolorna.6 Båda sidor lärde att det är Guds kärlek som är upphovet till inkarnationen. Klassisk inkarnationslära hävdar: Guds kärlek är inte en kärlek på avstånd, genom ett ombud som han sänder till människorna. Guds kärlek tar sig uttryck i den djupaste möjliga engagemang på den personliga och väsensenliga nivån. Det teologiska begreppet för denna ömsesidighet mellan den gudomliga och mänskliga naturerna i Jesu person har kallats för communicatio idiomatum. Denna ömsesidighet som betonas kraftigast bland alexandrinerna och mindre bestämt av antiokenerna blev, som bekant, en viktig del av Kyrillos av Alexandrias kristologi.7

Vi måste begränsa oss, även vad gäller ett viktigt ämne som kristologin. Låt oss ta upp någon som är en portalfigur inom den alexandrinska kristologin och som äger ett oskrivet hedersprimat bland fäderna vad gäller läran om inkarnationen. Jag tänker på Athanasios av Alexandria (d. 373).

Kamp och segermotivet i försoningen finns tydligt i Athanasios verk De Incarnatione. Athanasios kristologi och hans förståelse av försoningen växer fram ur hans syn på skapelse och syndafall. Ordets människoblivande, som är förutsättningen för människans frälsning, hänger intimt samman med det faktum att människan är skapad genom Ordet, som av denna anledning kan göra anspråk på henne och vill bevara henne som sin. Athanasios konstaterar det enkelt och koncist: "...skapelsens förnyelse har åstadkommits av samma Ord som skapade den i begynnelsen."8 Det drivande motivet för i nkarnationen är emellertid inte det torra faktum att Ordet "äger" människan utan Ordets kärlek till människan. Det kommer fram i följande avsnitt: "Vårt eländiga tillstånd gjorde att Ordet steg ner; vår överträdelse framkallade hans kärlek till oss, så att Herren skyndade att hjälpa oss och uppträda bland oss. Det är vi som är anledningen till att han antog människogestalt..."9 För Athanasios är det otänkbart att en kärleksfull Gud skulle vara likgiltig inför människans öde. Detta hade inneburit en motsägelse hos Gud. Och därför resonerar han: "Därför skulle människan inte få föras bort av oförgängligheten, ty detta skulle vara ovärdigt Guds godhet."10

Vidare åberopar Athanasios syndens tyngd som en förklaring till den utgestaltning som lösningen fick. Läkemedlet måste motsvara människans andliga sjukdom. Ingen annan åtgärd, ingenting mindre än Sonens m&aum l;nniskoblivande hade räckt till för människans återställelse till andlig hälsa. Här fanns en omständighet som krävde ett krafttag från Guds sida. Därför blev det nödvändigt att Ordet skulle anta människogestalt. Athanasios skriver: "Hade det varit endast et fall av överträdelse och inte den förgängelse som blev en följd av denna, då hade det varit nog med bot; men när överträdelsen en gång trätt in kom människorna i sin natur under förgängelsens makt, och de blev fråntagna den nåd som hörde till Guds avbild."11

Det är intressant att lägga märke till att det finns flera motiv i Athanasios lära om inkarnationen. Ordet är en ställföreträdare, en medlare, en räddare, en bevarare av Faderns heder. Det är därför svårt att placera Athanasios strängt inom en kategori bland de olika försoningsteorierna. Den mest framträdande motivet är emellertid räddningsmotivet och i detta avseende kan Christus Victor-motivet sägas vara den kanske mest passande beskrivningen av hans försoningslära.

Fäderna och försoningsläror

Att tala om Jesus är att tala om försoningens offer, hur än man nu uppfattar offertanken. Låt oss därför få viss inblick i denna fråga. Lite schablonmässigt kan vi konstatera att det finns två uppfattningar om vad som var avgörande för försoningen i fädernas teologi. Den ena uppfattningen betonar inkarnationen dvs. Sonens människoblivande, liv och lydnad. Den andra betonar Kristi lidande och offerdöd. Båda uppfattningar finns hos alla fornkyrkliga teologer, men de betonas olika. Inkarnationstanken betonas i öst medan offertanken betonas i väst.

Hos Irenaeus möter vi tanken att Sonen delade människans lidande och att människan delade Sonens seger: "Men liksom han, vår Herre, är vår enda sanna mästare, så är han sannerligen den gode och lidande Guds Sonen, Faderns Ord, gjord till människa. Ty han kämpade och vann. Som människa kämpade han på fädernas vägnar och genom lydnaden utplånade han olydnaden. Han band den starke och frisläppte den svage, och skänkte frälsning till sina händers verk genom att utplåna synden."12 Utöver detta kampmotiv finns även offer- och lösentanken hos Irenaeus, som skriver: "Han som var mäktig Ord och sann människa försonade oss genom sitt eget blod i en andlig transaktion, och gav sig själv som lösen för dem som hade hamnat i fångenskapen..."13 Det finns emellertid de som menar att Irenaeus huvudlära är försoning genom inkarnationen snarare än genom Kristi lidande."14

Som en utgångspunkt till läran om försoningen brukar fäderna använda det som har kallats för Eva-Maria antitesen. Om detta skriver Tertullianus, "Djävulen hade tillfångatagit Guds avbild och likhet; men Gud &a ring;terställde den genom en parallell åtgärd. Ty det ord som var dödens arkitekt fann sin väg in i Evas öron medan hon fortfarande var jungfru. Det blev följaktligen nödvändigt att Guds Ord, livets uppförare skulle ta sin boning i en jungfru så att det som hade gått till spillo genom det kvinnliga könet, skulle återföras till frälsning genom samma kön. Eva trodde ormen. Maria trodde Gabriel."15 Denna analogi har använts som homiletiskt stoff med förkärlek genom århundradena.

Alexandrinerna

Tanken att det är kärleken som är huvudmotivet bakom inkarnationen finns även hos Clemens av Alexandria: " Det var i sin kärlek som Fadern sökte oss, och det stora beviset på detta är Sonen som han födde från sig själv och den kärlek som var frukten som härstammade från denna kärlek. För detta nedsteg han, för detta antog han människonaturen, för det led han människans lidande frivilligt, så att han, genom att sänka sig till vår svaghets mått skulle lyfta oss till måttet av sin makt"16 Starkast, kanske, hos Clemens är kamp- och räddningsmotivet. Kristus brottades med ormen och förslavade tyrannen som var döden. På korsets armar befriade han människan, och uppvisade honom som segrare.17

Clemens efterföljare, Origenes, beskriver Kristus som ett fläckfritt och oskyldigt lamm som gjorde Gud nådig och blid på nytt för människorna.18 Kristi korsdöd är ett försoningsoffer, ty endast Jesus har förmått, med sin stora makt, att ta på sig allas syndabörda och bära den på korset. Vidare lär Origenes att det var Fadern som offrade denne Jesus för människornas synder.19 Men det som är förvånande, särskilt hos en "stringent" och rationell tänkare som Origenes, är det faktum att han menar att den lösensumma som behövdes för människornas försoning betalades till den onde. Den onde hade nämligen makt över människorna, enligt Origenes, så länge lösesumman (Jesu liv) var obetald.20

Kappadokierna

Låt oss gå vidare till de kappadokiska fäderna. Vi har Gregorios av Nyssas (d. omkr. 395) fantasifulla men hårt kritiserade bild av Kristi kött som ett lockbete som döljer gudomens "krok". Gregorios skriver: "...för att utbytet på våra vägnar må vara lätt godtagbart för den som hade krävt det, blev gudomen höljd i vår naturs slöja så att, såsom fallet är med glupska fiskar, gudomens krok skulle sväljas med köttet som lockbete."21 Att människan skulle ha sålt sig själv till slaveriet under djävulen är, i och för sig, inte en obiblisk tanke. Det som är slående är att djävulen skulle ha äganderätten över det fallna människosläktet och att Gud skulle vara skyldig djävulen en lösensumma. Tanken fanns redan hos Origenes.

En nära vän, Gregorios Nazianzus, var mycket kritisk mot denna tankegång hos Gregorios av Nyssa. Gregorios skriver: "Till vem offrades det blod som utgjöts för oss och varför offrades det, detta vår Guds, vår översteprästs och vårt offers dyrbara och ärorika blod? Vi hölls fångna av den Onde, ty vi hade blivit sålda in i syndens träldom (Rom 7:14) och vår ogudaktighet var det pris som vi betalade för vår (jakt efter) njutning. Nåja, en lösensumma utbetalas endast till den som har tagit till fånga. Och så uppstår frågan: Till vem utbetalades denna lösensumma och varför? Till den Onde? Upprörande tanke! Om man antar att tjuven inte bara tog emot en lösensumma från Gud utan också att Gud var själva lösesumman... Om däremot lösensumman skall ha utbetalats till Fadern måste vi fråga, för det första, "Varför?" Vi var inte tillfångatagna av honom. För det andra, "Vilket skäl kan anges för att den Enföddes blod skulle behaga Fadern?" Inte ens Isaks (blod) tog han emot när denne offrades av sin far, utan han beredde en ersättare för offret, ett lamm som tog det andliga offrets plats."22

Trots att några fäder lärde att lösesumman betalades till den onde påpekar de att den onde lurades ordentligt i den tilltänkta transaktionen. Denna tolkning mildrar deras generande erkännande av den ondes rätt till lösensumman och skänker hela företaget ett stänk av humor. Tanken finns även hos Ambrosius av Milano och Augustinus. Men för Ambrosius är Jesu kors djävulens musfälla och det bete som fångade honom var Herrens död.

Den eukarstiska teologin och liturgin som orter för kors och offertanken

Principen lex orandi lex credendi (bönens regel är trons regel) gäller även för de olika förståelserna av försoningen under den patristiska perioden. De som menade att eukaristin var, i någon mening, ett offrande hävdade att offertanken var förknippad med Kristi korsoffer. Tacksägelsen i liturgin var en tacksägelse för Kristi ställföreträdande död. Att det konsekrerade brödet och vinet är samma kropp och blod som offrades här på jorden när Jesus dog, kommer fram mycket tydligt hos Cyprianus av Kartago (d. 250). Han skriver: "Om nu Kristus Jesus, vår herre och Gud, själv är Guds Faderns överstepräst, och offrade sig själv först som offer till Fadern, då agerar prästen sannerligen i Kristi ställe när han upprepar (producerar) det som Kristus gjorde, och frambär ett sant och fullständigt offer till Fadern, om han offrar i enlighet med det han såg när Kristus offrade sig själv."23 Den grundläggande tanken är emellertid att Kristus är både offrande präst och offer. Kristi dubbla roll som givare och gåva i eukaristin uttrycks på följande sätt av Theofilos av Alexandria (d. 412): "De gudomliga gåvorna är framdukade. Det mystiska bordet är förberett. Innehållet i den livgivande bägaren är redan blandat. Helighetens konung kallar. Guds Son håller öppet hus. Det människoblivna Ordet manar oss att komma. Faderns personifierade (hypostatiserade) Vishet, som har byggt ett tempel för sig själv (utan människohänder) delar ut sin kropp såsom bröd och skänker sitt livgivande blod som vin..."24 Germanos, ärkebiskopen av Konstantinopel (715-730) skriver i sin kommentar till liturgin att offerbrödet signifierar det offer till lösen och försoning som Sonen gav för världens liv och frälsning.25 Offertanken är alltså väl representerad i liturgin hos olika kyrkofäder, även om frågan om betydelsen av Kristi enda offer och om vad prästens offrande uppgift är i de olika kyrkofädernas teologi har varit föremål för debatt.

Fäderna var teologer i många olika bemärkelser. De var filosofer, bibelöversättare, dogmatiker, apologeter, kyrkohistoriker, språkmän, bibelutläggare, brevförfattare, predikanter, själasörjare. Det de lärde om Jesus och inkarnationen tog många olika former. Men det kanske inte vore fel att säga att de var som mest engagerade i sin förkunnelse, i sina predikningar. Hur skulle allt det vi har sagt hittills kunna sammanfattas i en predikan från fädernas tid? Johannes Chrysostomos (guldmunnen) (d. 407) hade säkert mycket mästerligt kunnat besvara denna fråga. Men i dag skall vi låta en lite senare men samtida teolog predika för oss. Jag skall helt enkelt dela ut en predikan av Proklos från Konstantinopel. Jag tänker avsluta med några korta kommentarer över denna predikan.

Proklos från Konstantinopel (Patriark, d. ca 446) på Jungfru Marias högtid. (Acta Conciliorum Oecumenicorum I.i.I, 103ff):

1. Det är jungfruns högtid, mina bröder, som idag kallar till lovsång… Det vi firar idag är kvinnosläktets glans, åstadkommen i henne som samtidigt var mor och jungfru. Högtälskade församling! Se, jord och hav är Jungfruns följe: Lugnt sprider havet sina vågor ut under fartygen, jorden ledsagar resenärernas fotsteg på sin väg – obehindrat. Låt hela naturen hoppa av glädje. Kvinnor blir hedrade. Låt hela mänskligheten dansa: jungfrur tar emot lov. Ty ”…där synden blev större, där överflödade nåden än mer" (Rom. 5:20).

Den som har samlat oss här idag är den heliga Maria, jungfrulighetens obefläckade kärl, den andre Adams andliga paradis, verkstaden för naturernas förening, marknadsplatsen för frälsningens fördrag, brudkammaren där Ordet ingick äktenskap med köttet, den levande, mänskliga busken vilken den gudomliga födelsens eld inte förtärde (Ex 3:2), det verkligt snabba moln som i sin kropp bar honom som tronar på keruberna (Jes 19:1), renaste ull, full av himlens dagg (Dom. 6:37-38), varvid herden gjorde fåren till sin klädnad, tjänarinna och moder, mö och himmel, den enda bron till mänskligheten, frälsningens vördnadvärda vävstol på vilken naturerna vävdes hemlighetsfullt samman av den Heliga Anden (Joh 19:23), arbetaren, kraften som överskuggade /henne/ från ovan (Luk.1:35), yllet /var/ Adams gamla ull, materialet en jungfruns obefläckade kött, skytteln den omätliga nåden från honom som vävde den, och hantverkaren Ordet som kom in genom örat.

2.Vem har någonsin sett, vem har någonsin hört om att Gud i sin oändlighet tog sin boning i en moders sköte? Himlarna kan inte omfatta honom, ändå begränsade inte en moders sköte honom. Han föddes av en kvinna, Gud men inte endast Gud, och människa men inte endast människa. Det som en gång var dörren till synden gjordes, genom hans födelse, till frälsningens grind. Genom öron som inte lydde hällde ormen in sitt gift, genom öron som lydde kom Ordet in för att uppföra ett levande tempel. I det första fallet var det Kain, som trädde fram som syndens första elev, i det andra fallet var det Kristus, släktens försonare, som, spirade, osådd, upp till livet.

Den barmhärtige Guden skämdes inte för en kvinnas smärtor, ty det gällde livet...

4. Han som av naturen är oförmögen att lida blev, i kraft av sin barmhärtighet, förmögen att lida… Vi förkunnar inte en människa som har blivit Gud utan vi bekänner en Gud som blev kött…Människosläktet hade sjunkit djupt i skuld och kunde inte betala den. Genom Adam hade vi alla hamnat under syndens träldom. Djävulen höll oss under slaveriet… Ett av de två hade måst ske, antingen måste dödens straff avkrävas av alla, ty alla (Rom 3:23) hade sannerligen syndat, eller måste en ställföreträdare finnas: en som hade fullmakt att vädja på allas vägnar. Ingen människa kunde frälsa oss, han står ju själv i skuld. Ingen ängel kunde friköpa oss, han är oförmögen att skaffa en sådan lösesumma. En som var utan synd behövde dö för dem som hade syndat. Detta var enda sättet att bryta ondskans band.

6. Vad hände då? Densamme som är upphovsman till hela skapelsen och vilkens ynnest aldrig sviker, det är han som vann själva livet för den fördömde och fann ett passande medel för dödens utplåning. Han blev människa (endast han vet hur – ty att förklara detta mysterium förmår inga ord). Han dog i kraft av det han hade blivit, han försonade i kraft av det han var – som Paulus säger: ”I honom och genom hans blod har vi friköpts och fått förlåtelse för våra överträdelser…” (Ef 1:7).

Vilken förmedling! Det var för andra han skaffade odödligheten, eftersom han själv är odödlig. Någon annan som skulle förmå att uträtta hans uppgift fanns inte, finns inte och kommer inte att finnas, utom han allena som är född av en jungfru, Gud och människa…

7. En som är blott människa hade inte kunnat frälsa, ty den hade själv behövt en frälsare, som Paulus säger: ”Alla har syndat” (Rom 3:23). Genom synden hade vi lämnats över till djävulen, och av honom till döden. Vår sak var i yttersta fara, någon räddning fanns inte. Detta var den dom de läkare som hade skickats till oss avkunnade.

8. Se, att den som friköpte oss inte var bara en människa, du Jude! Ty människonaturen hade blivit slav under synden. Inte heller var han blott Gud, utan mänsklig natur /mandom/. Ty han hade en kropp, du manikée! Hade han inte iklätt sig mig /min natur/, hade han inte räddat mig… Slit inte sönder inkarnationens livklädnad som är vävd ovanifrån (Joh 19:23). Bli inte en lärjunge till Arios. I sin ogudaktighet delade han upp väsendet, var försiktig så att du inte söndrar enheten, så att du inte blir söndrad från Gud.

En tjänare slog honom och skapelsen bävade inför honom. Medan han var fastnaglad vid korset förblev han på sin tron, medan han var innestängd i moderlivet, spände han ut himlen som ett tält (Ps 104:2), medan han räknades bland de döda plundrade han dödsriket. Här nere anklagades han som en bedragare, där ovan lovprisades han såsom helig.

Vilket mysterium! Eftersom jag ser undren, upphöjer jag gudomen, eftersom jag betraktar lidandet kan jag inte förneka mandomen. Som människa öppnade Emanuel människonaturens grindar, som Gud lämnade han jungfrulighetens stängsel obrutna. Som han kom in genom örat kom han ut genom modersskötet.

Där har du ett klart vittnesbörd om den heliga gudsföderskan Maria. Låt alla motsägelser nu upphöra, och låt oss upplysas av skriftens undervisning, så att vi må hinna fram till himmelriket i Kristus Jesus v år Herre. Honom tillhör äran i evigheternas evighet. Amen.

(övers. av Ezra Gebremedhin och Olof Andrén, Uppsala, den 23 augusti, 2000)

  • 1 Olof Andrén, De apostoliska fäderna. (Stockholm: Verbum, 1992), 216.
  • 2 Melito av Sardes,Om Påsken, 67.
  • 3 4 PG 25, 104A
  • 4 Maxim Bekännaren, Asketisk Bok, s.29-30. Inledning och översättning av Maxim Mauritsson. Utgiven av Vår Frus Församling, Malmö 1963.
  • 5 Lars Thunberg, Människan och Kosmos, Artos 1999, s.68
  • 6 För en jämförelse av Alexandrias (Kyrillos) och Antiokias (Nestorios) kristologier se Ezra Gebremedhin, Arvet från Kyrkofäderna. Den kristna läroutvecklingen under den patristiska perioden (Skellefteå: Artos, 1993), 223-45.
  • 7 Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing. An Inquiry into the Eucharistic Theology of Cyril of Alexandria (Uppsala: Almqvist and Wiksell, 1977), 39-41.
  • 8 Athanasios, De Incarnatione1.
  • 9 Athanasios, De Incarnatione4.
  • 10 Athanasios, De Incarnatione6.
  • 11 Athanasios, De Incarnatione 7.
  • 12 Irenaeus. Adv. Haer. III. XVIII 6
  • 13 Irenaeus. Adv. Haer. V. i. 1.
  • 14 H Bettensen,The Early Christian Fathers (Oxford: Oxford University Press, 1975), 80.
  • 15 Tertullianus, De Carne Christi, 17.
  • 16 Clemens, Quis Dives Salvetur. 37
  • 17 Clemens, Protrepticus, xi (III)
  • 18 Origenes, Hom. in Numeros xxiv. I
  • 19 Ibid. xxviii 19 (14)
  • 20 Origenes, Comm. in Matthaeum, xvi. 8
  • 21 Gregorius of Nyssa, Oratio Catechetica, 24.
  • 22 Gregorios av Nazianz, Oration, 45. 22
  • 23 Cyprian, Letter 62:14
  • 24 Ps.-Cyril of Alexandria, Hom. I in coenam mysticam. PG 77, 1017CD
  • 25 Germanos, On the Divine Liturgy 20.

2011-02-25 11:02